Espiritualidad y Género. Estévez López

E S P I R I T U A L I D A D  Y  G É N E R O

C O N S I D E R A C I O N E S   P S I C O D I N Á M I C A S

 

E l i s a E s t é v e z L ó p e z

Revista Iberoamericana de Teología, Universidad Iberoamericana, Ciudad de México

 

Introducción

 

Hace ya unos años Jon Sobrino ofreció una definición sobre la vida en el Espíritu que me parece muy iluminadora. Según este autor, espiritualidad es “vivir en la historia, hacerla y padecerla según el Espíritu de Dios que está en nosotros”, o dicho de otro modo, “no es otra cosa que realizar la fe, la esperanza y la caridad; pero realizarlas en lo concreto de la historia, tal como el Espíritu lo va posibilitando y exigiendo”.1

 

La vida en el Espíritu supone, por lo tanto, hacerse conscientes de esa Presencia que se dirige a nosotros de manera personal al interior de la historia, y que nos da el ser dándose, regalándose, entregándose gratuitamente por amor, pero que al mismo tiempo pide de nosotros/as la acogida, la aceptación, el reconocimiento y el compromiso. Esta respuesta al continuo “insinuarse” de Dios en la historia y en nuestra vida es la única que hace posible la vida en el Espíritu, o dicho de otro modo, la experiencia teologal que se describe y se expresa como fe, esperanza y caridad.

 

La espiritualidad significa que estamos intensamente vivos, es decir, que experimentamos, percibimos y vivimos la realidad de una manera diferente, descubriendo y adentrándonos en la entraña escondida de los acontecimientos, convencidos/as de que Dios nos espera en el interior de la vida. Ahora bien, dejar resonar la experiencia del Espíritu en nuestra vida implica aprender a contemplar la vida con mirada creyente, que es lo mismo que decir con mirada nacida del amor; supone descubrir y respetar, en palabras de Etty Hillesum, el “ritmo profundo, un ritmo propio en cada uno de nosotros”, “lo más importante que un ser humano puede aprender en esta vida”.2

 

Este aprendizaje implica afinar la sensibilidad, cultivar el cuidado y desarrollar una capacidad para estar alerta, para dejar que los acontecimientos resuenen en el interior, de tal manera que nos sea dado tener la experiencia del Dios que se desvela en la hondura de la existencia como don recibido y originado, a la vez que como proyecto, como libertad abierta al futuro.3

 

La pregunta que nos hacemos en estas páginas, y que viene ya sugerida por el título del artículo, es cuáles son los ejes sobre los que puede estructurarse la vida en el espíritu de las mujeres de modo que ésta sea liberadora y no repita los esquemas de dominación que durante siglos han ocultado y distorsionado la experiencia de un Dios, quien ofreciendo la claridad de su rostro y la ternura de su corazón recrea, ensancha y da plenitud al ser de toda mujer. La brevedad de este artículo me lleva a centrarme sólo en uno de esos ejes.

 

  1. La espiritualidad como “Palabra situada”, transformadora y liberadora

 

Desde hace ya muchas décadas, la toma de conciencia de la marginación y opresión vivida por el hecho de ser mujeres, la inteligencia creciente sobre nuestros derechos, la implicación en las luchas y acciones a favor de una emancipación real se han convertido en el lugar teológico donde Dios se revela y permite ensayar nuevas vías de vivir, pensar y expresar la fe.

 

La espiritualidad en clave de género se afirma así como una “palabra situada” y contextualizada, que parte de la experiencia de las mujeres y se pregunta por el modo en que Dios es una realidad presente y operante en la vida de éstas, una realidad que las transciende y las remite, una y otra vez, a su proyecto creador y liberador.

En diálogo con sus experiencias, las mujeres han descubierto a un Dios personal que no ha cejado en su empeño de acompañarlas en la travesía de la libertad, que se ha interesado por su existencia y por su destino, que las ha reconocido en la “desnudez de su rostro”,4 que les ha mostrado su rostro amoroso y ha iluminado la brega por un presente de vida y plenitud, que no se construye al margen de ellas sino con ellas como protagonistas de su propio destino.5

 

Como Agar, muchas mujeres se han visto y se han reconocido como personas en los ojos de Dios: un Dios que las llama por su nombre, las reconoce como sujetos, se interesa por ellas, les hace una promesa, les da la vida. Y esa mirada se convierte en fuerza generadora que transforma, dilata y expande todo su ser, a la vez que las reconoce en su capacidad para cambiar de raíz las realidades que las oprimen y excluyen. Más aún, el Dios que mira a las

mujeres abre los ojos de éstas para que vean no sólo el agua en el desierto, sino también al Viviente que me ve.6 Desde ahí, se abren libremente al mundo y redescubren de una manera liberadora “esa fuerza misteriosa de amor y compasión por los seres humanos, por todos los seres”.7

 

Como Agar, cada vez más mujeres descubren a un Dios cercano e inician su itinerario de fe y su camino en el Espíritu al sentirse miradas, acogidas y envueltas en la ternura, el perdón y el amor incondicional de Dios; se reconocen en sus ojos como hijas en el Hijo y se sienten enriquecidas con toda clase de dones (1Co 1,5), algo que sabía muy bien Juan de la Cruz cuando escribía:

“Ya bien puedes mirarme después que me miraste, que gracia y hermosuras en mi dejaste”.8

 

Y, a partir de ahí, cada mujer que se reconoce como “hija” amada y elegida singularmente en “la desnudez de su rostro”, es decir, sin tener que ser perfecta, sin tener que dar siempre el máximo, sin tener que sacrificarse continuamente para ser apenas reconocida, pudiendo permitirse fallar —por lo demás como cualquier varón—, a partir de ahí, digo, cada mujer experimenta cómo su ser se dilata, se esponja y se abre a la alegría y la alabanza.

Tal fue la experiencia de María: “Engrandece mi alma al Señor y se alegra mi espíritu en Dios mi salvador […] porque el Todopoderoso ha hecho en mí grandes cosas” (Lc 1,47-49).

 

Pero, además, como Agar, cada vez son más las mujeres que se atreven a dar nombre a su experiencia liberadora de Dios, a formular con sus propias palabras, con sus propios símbolos y gestos, la experiencia restauradora y potenciadora que va aconteciendo en sus vidas en el diálogo de amor que tienen con ese Dios Trinidad, comunidad de Amor y de Vida.9

En la actualidad son muchos los grupos de mujeres que celebran liturgias propias, que escriben sus propias reflexiones y experiencias de vida en el Espíritu, que así se lo transmiten de unas a otras, generando redes que las sostienen y alientan en el camino.

 

  1. La espiritualidad de las mujeres en clave de contemplación del paso de Dios a la historia

 

Durante siglos las mujeres han soportado la imposición del silencio en sus vidas, se les ha negado su palabra y su capacidad para adentrarse en la profundidad de los acontecimientos y los discursos. No obstante, una espiritualidad liberadora en clave de género recrea y re-significa el valor del silencio libremente elegido en las vidas femeninas como espacio creador, revelado  y crítico.

La capacidad silente —que no el silenciamiento— se dibuja como la condición necesaria para escuchar y descubrir, en nuestros contextos actuales, lo sagrado oculto en lo profano (Mircea Eliade), es decir, la condición para captar el rastro de Dios en el claroscuro de la cultura contemporánea.

El cultivo del silencio de una manera liberadora adentra a las mujeres en los

caminos de la mística y las capacita para adentrarse en los abismos insondables del interior donde resuenan palabras, gestos, acontecimientos, etc., y en donde se van gestando valores utópicos, nuevas formas y conceptos con los que se abren diferentes rutas para la humanidad, según el Espíritu de Dios que está en la historia.10

 

El cultivo de esta capacidad contemplativa nos habla de mujeres que se reconocen en su “auténtico yo” (Ortega y Gasset), que hunden su existencia en la vida de los pueblos y exploran nuevas sendas de explicación de lo creado; mujeres que se aventuran por nuevas rutas donde ensayar formas inéditas de vida y exigencias de acción humanizadora  y liberadora de la historia (amor), y donde ensayar una nueva manera de proyectarse en el futuro y de esperar algo de ellas mismas, de los demás y de la realidad (esperanza), a la vez que nuevas formas de confiar y dar confianza a quienes pueden sustentar (fe).

 

Cultivada en el silencio y la contemplación, la experiencia del Dios que se hace historia desarrolla, por consiguiente, una actitud profética de denuncia contra la sociedad y la cultura y, a la vez, un anunció de sus rasgos más humanizadores. Adentrándose en el entramado de los acontecimientos como oportunidad de gracia, como lugar de revelación, las mujeres se presentan como sujetos que reconocen y anuncian la dimensión trascendente de la existencia, con capacidad para irradiarla en la compleja red de relaciones y pertenencias que entretejen la identidad del ser humano.

 

Esta fue la experiencia de Judit, quien destaca como una mujer orante, como  una mujer que cultiva el silencio y la interioridad, silencio simbolizado por el lugar donde habita según la narración bíblica, la “habitación en la azotea de su casa” (Jdt 8,5). Sin embargo, al mismo tiempo, el “espacio contemplativo” de esta heroína de Israel, está poblado de todo aquello que está sucediendo en su pueblo: “Escuchó [Judit] las duras palabras del pueblo contra el

jefe, porque se habían apocado por la falta de agua; escuchó también Judit todas las palabras que Oseas le había dirigido” (Jdt 8,9).

 

El lugar elegido para orar y abrirse a los planes de Dios era para ella una atalaya donde podía  cultivarse la atención alerta y vigilante al paso de Dios en medio de la historia

concreta de su pueblo. Ese espacio liberado fue también un espacio liberador y de comunión que la lleva al compromiso con su pueblo.11

Judit aparece así con una capacidad contemplativa que lejos de separarla de la historia, la lleva al interior de la misma, y de la mano de Dios se adentra en el espesor de la vida, descubriendo el paso de Dios en el desconcierto de los acontecimientos que atraviesa su pueblo. Este ejercicio contemplativo le facilita a Judit adentrarse en la ambigüedad de lo que ocurre, en esa dimensión oscura, vulnerable y ambivalente de los acontecimientos. Este ejercicio continuado de contemplación le otorga la fuerza y la sabiduría para corregir a los líderes de su pueblo que están equivocando los caminos de su pueblo.

 

El cultivo de la interioridad abrió para ella el camino de la profecía y de la palabra autorizada para mostrar los caminos de Dios en el interior de la historia de su pueblo.

Así también hoy, son innumerables las mujeres que desarrollan una intensa actividad

contemplativa, actividad que las lleva a comulgar con los destinos de la humanidad entera, a comprender desde dentro el difícil y tantas veces ambiguo entramado de los acontecimientos, pudiendo dar su palabra nacida de su capacidad para ir más allá de la epidermis de lo que acontece y en comunión con Dios, y comprometiéndose libremente para alumbrar una nueva creación.12

 

  1. Una espiritualidad que se nutre de una nueva lectura de la Escritura

 

El cultivo de una espiritualidad liberadora se nutre de la Palabra, y las mujeres, cuando inician el apasionante camino de su liberación, cuando rompen con su situación de víctimas y dejan de reconocerse como tales, haciéndolo en cambio como sujetos con capacidades humanas,13 sienten la necesidad de volverse creativamente hacia la Palabra de Dios; experimentan la urgencia de releer los textos bíblicos desde una identidad femenina liberada y recreada, sin dualismos ni espiritualismos. Ahora bien, es indudable la influencia que la Biblia ha tenido y sigue teniendo en la vida de las mujeres, así como en el modo de vivenciar su cuerpo, en su manera de estar en medio de las estructuras familiares y sociales, en las funciones que han de desempeñar.

 

No siempre la comprensión de Dios plasmada en los textos (palabra encarnada),

condicionados por las circunstancias concretas en las que vieron la luz (tanto las del autor como las de sus destinatarios/as), ni sus interpretaciones han sido liberadoras y potenciadoras. No siempre han llevado a las mujeres a sentirse satisfechas y felices por el hecho de ser mujeres, sino que en muchas ocasiones han reforzado la imagen de una mujer débil, disminuida, impura, obediente al varón, destinada exclusivamente a la procreación, reforzando una espiritualidad de mujer obediente, silenciada y sometida. Desde ellos se

han minado las bases de la autoestima femenina y algunas personas y grupos han llegado a justificar su marginación y auto marginación, olvidando que la Palabra de Dios es siempre liberadora y salvadora, y que Dios desea que todos sus hijos e hijas tengan vida y vida en abundancia.

 

La interpretación bíblica feminista analiza las consecuencias que los patrones

androcéntricos tienen para las mujeres, sean éstas personajes, lectoras o exegetas, y contribuye con su reflexión para que las mujeres sean sujetos activos y críticos en la interpretación, en la adopción de posturas y compromisos en la liberación de las mujeres y en la construcción de una humanidad más plena y de una nueva comunidad en la Iglesia. Si bien este tipo de exégesis está convencido de que la opresión de las mujeres forma parte de un gran modelo de dominación-sumisión en el que influyen factores políticos, económicos,

sociales y teológicos, al mismo tiempo afirma que el mensaje de liberación es central en toda la Escritura. De ahí que sea necesario desenmascarar todo aquello que evita o dificulta la liberación de las mujeres y de cualquier persona oprimida.

 

Para alentar una espiritualidad realmente liberadora para las mujeres, es necesaria una relectura de la Biblia que destape las tradiciones perdidas, que corrija malas traducciones, que desenmascare los sustratos androcéntricos, que redescubra nuevas dimensiones de los símbolos bíblicos y de los significados teológicos y espirituales, y que muestre la fuerza liberadora y vivificadora de la Palabra. Una espiritualidad liberadora, en definitiva, se alimenta de una lectura del texto bíblico “a contracorriente de su carácter patriarcal”, y convierte a las mujeres en “lectoras de resistencia”.14

 

Al convertirse en sujetos de la interpretación y no meramente en objetos, las mujeres siguen las huellas de Rebeca, esa matriarca de Israel que recordamos porque conoce el designio divino sobre sus dos hijos. Ella misma, como los profetas, se ha acercado a consultar a Yahvé y ha recibido un oráculo directamente, sin necesidad de intermediarios.15 Rebeca sabe que la Palabra de Dios se realiza y así se dispone a colaborar activamente en su cumplimiento.16

 

El carácter singular de esa experiencia teofánica (Gn 25,22-23) queda contrarrestado por la escena de la bendición, donde el carácter femenino se presenta bajo el prototipo de la mujer-esposa que engaña y actúa en la sombra para conseguir sus propósitos. El narrador masculino no podía imaginar otra manera para que una mujer, en una sociedad patriarcal, hiciese valer la decisión que ha madurado desde el día en que Dios le dirigió personalmente

su palabra. Rebeca es portadora de un mensaje nuclear del Dios de la promesa: su amor, su alianza se hará con quienes ocupan el último lugar en la división del poder en la sociedad. Como Sara y Rebeca, otras mujeres se alzan hoy como “vigías y guardianas de la Promesa de Vida” que Dios tiene para ellas mismas y para otras mujeres y varones, y lo hacen a partir de sus propias vidas contextualizadas.

 

  1. Una espiritualidad que descubre a Dios como Sabiduría

 

Al igual que Agar, las mujeres también se disponen a dar nombre a su experiencia de Dios y lo hacen dejando atrás esa “tierra extraña” en la que no se reconocen. Están convencidas de que el discurso sobre Dios no es neutro y que, por consiguiente, ha influido en los procesos de configuración de las subjetividades y de las identidades colectivas a lo largo de la historia. En su tratado sobre Dios, Elisabeth Johnson afirma que el lenguaje sobre Dios

“modela decisivamente la identidad corporativa de la comunidad y guía su praxis”,17 y podríamos añadir que modela igualmente el discurso y la experiencia del Espíritu en el entramado de la historia.

La teología feminista ha puesto de manifiesto que durante siglos se han subrayado

las imágenes de Dios que nos hacen pensar en términos masculinos, sacralizando de este modo las estructuras inherentes al patriarcado y kyriarcado. Aunque en la Escritura se encuentran metáforas femeninas o imágenes de la naturaleza para hablar de Dios, el lenguaje cristiano sobre Dios apenas se ha hecho eco de ellas.

 

De Dios se subraya por regla general y, en ocasiones, casi con exclusividad, su poder y dominio, su celo, su autoridad, su capacidad para castigar y premiar. El modo de pensar, hablar y sentir a Dios acentúa la actividad sobre la pasividad, la racionalidad sobre la sensibilidad, lo espiritual sobre lo natural, el ejecutar sobre el recibir, etc. El lenguaje sobre Dios, privilegiando el discurso abstracto sobre lo concreto, siendo netamente dualista y jerárquico, no hace sino contribuir a que las mujeres interioricen la conciencia de sumisión, y favorece a su vez en los varones la conciencia de su supremacía.

Hablar de Dios polarizando su omnipotencia, perfección e inmutabilidad, lo aleja de las mujeres, pues todos estos atributos divinos son comprendidos en términos masculinos. Las consecuencias, además, de reducir y limitar el misterio de Dios son sin lugar a dudas dañinas y letales para las mujeres: las excluye de su poder de significar y las despoja de todo protagonismo y poder de decisión, las relega a los espacios privados y a un infantilismo permanente. Es una imagen parcial, que necesita ser renombrada.

Cuando el rostro de Dios no tenga rasgos sexistas, entonces será posible una nueva organización más igualitaria y participativa.18

 

Las mujeres reclaman una representación inclusiva de Dios. Desde las experiencias  y prácticas de las mujeres se va alumbrando un modo no reduccionista de hablar de Dios, a partir de símbolos que no son exclusivamente masculinos ni androcéntricos. Se abren espacios a una reformulación simbólica inclusiva y no jerarquizada de Dios, con sabor de comunión y no de poder, de armonía con todo lo creado y no de dominio, de autonomía y

libertad y no de dependencia. Un lenguaje sobre Dios inclusivo despierta y potencia

las virtualidades liberadoras y redentoras que están en cada mujer y en cada varón.

 

Uno de los símbolos más fructíferos es el de la sabiduría, un símbolo ampliamente

utilizado en las Escrituras judías y muy desarrollado en la teología cristiana oriental durante los primeros siglos.19 La figura bíblica de la Sabiduría como personificación femenina del propio ser de Dios implicado en la creación y la salvación del mundo en la Escritura hebrea 20 (hokmah en hebreo, sophia en griego,sapientia en latín), se presenta como hermana, madre, amante, anfitriona, predicadora, liberadora y muchos otros papeles femeninos que simbolizan el poder trascendente que trae justicia, amor y bienestar a la creación entera (Pr 4,13; 8,35; Si 24,19.22; Sb 7,12.22; 8,1; etc.).

 

En el libro de la Sabiduría se habla de ella como el aliento del poder de Dios; pura emanación de la gloria del Todopoderoso; irradiación de la luz eterna; espejo sin defecto de la obra de Dios; imagen de la bondad divina (Sb 7,25-26). Esta tradición de la Sabiduría personificada jugará un papel capital en algunas de las afirmaciones cristológicas más importantes del Nuevo Testamento, por ejemplo, Cristo como fuerza y sabiduría de Dios (1Co 1,22-24).21 Acceder a Jesús como Sabiduría de Dios abre posibilidades de comprenderle de una manera inclusiva.

 

La profundización que el Nuevo Testamento hace de su persona a la luz de la tradición sapiencial es una puerta abierta para entrar en comunión con quien es fuente de vida y salvación, con quien se revela en su capacidad dialogante y relacional (cf. Pr 8), como quien se ofrece como “descanso” y “consuelo” en medio de las fatigas diarias (cf. Mt 11,28-30), al estilo de una madre, una amiga, una compañera (cf. Si 6,25-30; 51,23-26), como alimento que calma el hambre y la sed e invita a escucharla y poner por obra sus enseñanzas (Si 24,21-22). En Jesús, Sofía de Dios, las mujeres se encuentran con la Sabiduría divina que las invita a comulgar con ella y a crecer desde ella.

 

  1. Una espiritualidad abierta al discernimiento y al acompañamiento entre mujeres

 

Es un hecho que para caminar en la vida en el Espíritu es necesario abrirse al

discernimiento. Llegar a configurarse con Cristo y vivir su misma vida participando

con él (y en él), en su misterio pascual de muerte y resurrección, en orden a la consumación de la obra salvífica de la redención, todo ello es un proceso lento y costoso, que requiere un continuo discernimiento, máxime cuando la vida se desarrolla en medio del mundo. Para avanzar en la vida en el Espíritu se hace necesario cultivar la vigilancia y apreciar continuamente la diferencia entre hacer las cosas por Dios y por su Reino y hacerlas por uno y para uno mismo. En ese camino de hacernos conscientes de cuál es realmente

nuestro dinamismo espiritual, el acompañamiento espiritual ocupa un lugar central.

 

Ahora bien, durante siglos la tradicionalmente llamada “dirección espiritual” —hoy preferimos hablar de acompañamiento— estuvo reservada a varones.

A nadie se le oculta que ése fue un ámbito donde se moldearon sin sentir las conciencias desde una experiencia masculina, donde se perpetuaron, a veces por ambas partes, los modos jerárquicos y patriarcales de relación que se tradujeron, y todavía en ocasiones se traducen, en una dinámica de interacción que incluye adaptación a sus tiempos, a sus lugares, pero sobre todo, a los modos masculinos de percibir la realidad, de acercarse a Dios y comprenderle, de establecer lazos de comunicación, y donde se corre el riesgo de reproducir los esquemas de dominio y sumisión.

 

Una espiritualidad feminista pone de relieve y apoya el hecho de que cada vez más mujeres se han incorporado al acompañamiento espiritual, ofreciendo su formación y su experiencia a mujeres y varones que se inician o profundizan en la experiencia de Dios. Los desarrollos y estudios sistemáticos de una espiritualidad en clave de género han recuperado para la memoria colectiva a las mujeres comopneumatóforas o portadoras del Espíritu, es decir, mujeres con una capacidad exquisita para escuchar, de modo que podían actuar como parteras en el alumbramiento de una nueva vida en Cristo en aquellos hombres y mujeres a los que acompañaban. Las que así se  distinguían por ser portadoras del Espíritu eran igualmente personas conducidas y sostenidas por Él, eran mujeres que habían experimentado la salud y la salvación de parte de Dios en su existencia.22

 

Prácticamente desde el inicio del cristianismo ha habido mujeres sabias y de una honda experiencia espiritual que acompañaron el caminar de personas concretas y de las comunidades creyentes, ayudándolas a elegir, distinguiendo los caminos de Dios de los que no lo son (22Marthana,23 Macrina,24 Hildegarda de Bingen,25 Teresa de Ávila26 y muchas otras más).

Son múltiples igualmente los testimonios de mujeres que reconocieron la autoridad espiritual de otras mujeres y eligieron ser acompañadas de distintas maneras por ellas.27

 

En el siglo pasado, Etty Hillesum se siente llamada a “despejar en el otro el camino que lleva a Dios”. De una manera honda e impresionante entiende que su tarea de acompañar la

vida es “introducir” al Huésped en cada “casa deshabitada”: “Hay tantas casas deshabitadas, y te introduzco en ellas como al Huésped más importante que puedan recibir”.28

 

De manera particular, desde hace ya muchas décadas, las mujeres se vienen preparando y ejercen ese arte y esa tarea, ayudando a crecer humana y espiritualmente a mujeres y varones.29 En concreto, en el acompañamiento que unas mujeres se ofrecen a otras, es inestimable la ayuda que se ofrecen para tomar conciencia de la propia dignidad femenina. Teresa, quien en su momento estuvo bien consciente de que “no hay virtud de mujer que no tengan [los varones] por sospechosa”,30 entendía muy bien y, así lo expresó, que Dios habita en cada persona, sea varón o mujer. Desde esa experiencia fundante y nutriente, las mujeres se abren y se disponen a acoger de manera libre, responsable y comprometida la vida como oportunidad de gracia, orientando todas sus energías al servicio del Reino.

 

Las mujeres se sienten capacitadas para ayudar a caminar a otras/os según el espíritu de Dios que habita en cada persona; se reconocen en ese don y asumen la tarea estableciendo relaciones diferenciadas pero recíprocas, situándose también ellas a la escucha del Espíritu, no suplantando su tarea y fungiendo así como “acompañantes en la vida”.31 Ellas se distinguen por su habilidad discursiva racional y discernidora, como la “cananea”, quien en el diálogo con Jesús se muestra con una capacidad de escuchar muy singular, y de elaborar su pensamiento ayudando a que Jesús descubra cuál es la misión universal a la que está destinado. De esta manera, la tarea de acompañamiento vuelve visibles a las mujeres como mediadoras de Dios, el verdadero acompañante, el que realmente guía, acompaña, fortalece, sana, etcétera.

 

La Biblia nos ofrece el modelo de distintas mujeres con una facultad acreditada para discernir, es decir, que son competentes para examinar y valorar atenta y adecuadamente los signos de vida o muerte en su experiencia cotidiana. Estas experiencias y las de muchas mujeres en la actualidad nos hablan de maestras en el arte de discernir. Un ejemplo no muy utilizado pero que puede ser relevante, es el de la madre que acude ante Salomón para pedir justicia en virtud de que otra mujer le ha cambiado a su criatura viva por una muerta (1R

3,16-28).

En este sentido, afirma Maricel Mena López que la primera mujer actúa hábilmente negándose a perder el derecho de la maternidad. La segunda maneja y conduce la narrativa con una profunda capacidad de discernimiento que el narrador y las interpretaciones

posteriores se empeñan en ocultar. La sabiduría de esta mujer es “una sabiduría de ojos y de vientre”. Ella despierta y se encuentra con su hijo muerto, “ella lo examina” (v. 21) y verifica que aquél no es su hijo. El verbo byn quiere decir “portarse inteligentemente”, “prestar atención a”, “examinar de cerca”. Éste es uno de los términos en hebreo que caracteriza la actividad de los sabios. La mujer examina detalladamente al bebé,

busca señales, características físicas que le permiten el discernimiento, la constatación de que ése no es su bebe. Después que es expuesta la estrategia del rey, la sabiduría y el discernimiento de la mujer brota de su vientre que quema, de su útero.32

 

  1. Una espiritualidad que afirma el cuerpo femenino como lugar de revelación

 

“Habitar un cuerpo de mujer es una experiencia apenas narrada todavía”.33

Todavía son muchas las mujeres en la actualidad que han crecido en el temor y en la sospecha de la belleza, la fuerza y la bondad que se manifiesta en nuestro cuerpo; más aún, que han crecido convencidas de que su cuerpo las aleja de Dios.34 Sus sufrimientos y dolores como mujeres, así como también como tentación que arrastra a los varones a la perdición y al pecado, y denuncia toda explotación y violencia contra el cuerpo femenino.

Para Nancy Cardoso “el cuerpo no es el envoltorio de la conciencia, sino la experiencia-acontecimiento que destruye la dualidad entre la esencia y la apariencia, subjetividad y objetividad, actividad y pasividad, y otros binarios fijos construidos por la tradición metafísica patriarcal”.37

 

Asimismo, de acuerdo con esta autora, una nueva hermenéutica que recree el valor de la corporalidad afirma que el cuerpo que reflexiona trastorna la reflexión y abre espacios de significado porque experimenta el reverso de los sentidos. Los sentidos no son

únicamente operación biológica. También son interpretativos en “el ojo que toca, las manos que ven, los ojos que se mueven con el tacto, el tacto que mantiene por los ojos nuestra inmovilidad y movilidad”. 38

 

Las teologías feministas de la corporeidad desconfían de todo tipo de espiritualidad que prescinde del cuerpo, de la vida, de la tierra y de las relaciones sociales, puesto que prescindir de la corporeidad significa en último término no amar. Se privilegia igualmente un lenguaje encarnado y concreto, y se vincula la experiencia de salvación con experiencias de “sanación” que hablan de integración, dignidad, plenitud y encuentro con el Dios de la vida en tantas y tantas experiencias cotidianas.39

 

Por otra parte, una espiritualidad que tiene a la base una antropología unitaria y holística recupera el espacio del placer y de la fiesta para las mujeres, sin tabúes ni idolatrías.

En diálogo con sus cuerpos, las mujeres han desarrollado además una espiritualidad que no las focaliza exclusivamente como vientres fecundos, que no circunscribe su contribución a la historia restringiendo sus funciones a ser esposas y madres, y no limita la vivencia de la sexualidad a la procreación.

La mujer del Cantar de los Cantares se convierte en un icono que habla de una

identidad femenina diferente. La relación corporal con su amante refleja el gozo de estar juntos, la alegría del encuentro, el reconocimiento mutuo de la bondad y la belleza de sus cuerpos, la nostalgia de la separación. Aparece como una mujer que toma la iniciativa, que expresa sin temor sus anhelos de amor, que contempla y vibra de gozo con el cuerpo del amado, que se estremece al sentir su presencia. Una mujer que disfruta y explora sin miedo el poder de su sexualidad y que se adueña de la fuerza erótica que reside en ella.

 

Una mujer que ha interiorizado una imagen positiva de su cuerpo y que vive en armonía con cada una de sus partes. Asimismo el Nuevo Testamento nos habla de mujeres que se hacen visibles por sus oídos, capaces de escuchar, acoger y comprender la Palabra creadora de Dios, la cual nunca regresa a Él desde el vacío (Lc 11,28; Mc 3, 31-35; Is 55, 10-11); nos habla de mujeres con palabras poderosas, palabras con capacidad de confirmar en la fe (Jn 11,27).

Algunos modelos femeninos conservados en las tradiciones cristianas hablan de mujeres dotadas de palabras que son sanadoras y tienen la fuerza de despertar las energías liberadoras que están en germen en las personas, palabras capaces de alentar la vida, que se atreven a cuestionar, que median la entrañable misericordia de Dios para toda la humanidad. Ésta es la fuerza y la potencialidad de la palabra de la mujer cananea, que un día salió al encuentro de Jesús e inició un diálogo fecundador y fecundo, revelador y sanador, insistente y transformador. Por ello recibe el reconocimiento y la felicitación de

Jesús mismo: “Oh mujer, grande es tu fe, que te suceda como quieres” (Mt 15,28).40

 

  1. Una espiritualidad que relee en clave liberadora el valor cristiano del servicio y la entrega

 

El cristianismo ha insistido mucho y de una manera muy sesgada en la necesidad

interiorizado la necesidad de “soportar por el bien de otros”, un mensaje que no se lanzaba por igual a los varones. Para las mujeres ha sido renunciar desde siempre al placer, al disfrute de la vida, la sexualidad y el bienestar, despreciando y culpabilizando una parte muy importante de su ser humano, y, por consiguiente, contribuyendo de manera decisiva a su invisibilidad en la vida social y eclesial, así como a la conformación de la identidad de muchas de ellas como “víctimas”.

A lo largo de la historia, determinados discursos cristianos han contribuido a configurar una identidad femenina a partir de la abnegación, el sacrificio, el sufrimiento y la obediencia, lo que únicamente ha fortalecido la opresión de todas las mujeres y de los varones oprimidos.41

 

En diálogo con las experiencias sufrientes de las mujeres, la teología feminista pone de manifiesto e insiste en que para negarse es preciso primero afirmarse, y que, como afirma Elisabeth Johnson: la principal tentación de las mujeres no consiste tanto en el orgullo y la

autoafirmación cuanto en la falta de estos rasgos, en el carácter difuso del centro de la personalidad, en depender de los demás en la búsqueda de la auto identidad, en andar sin rumbo y en el miedo a reconocer la propia competencia.42

 

Ahora bien, una espiritualidad feminista no tiene porqué renunciar a seguir hablando de la entrega y la donación de la vida como plenitud de vida vivida y propuesta por Jesús para todo hombre y toda mujer. Sin embargo, es preciso resituar el discurso del servicio y el auto sacrificio en un nuevo marco, el del amor justo. De esta manera se sale al paso de las relaciones desiguales y asimétricas que han permeado muchos discursos cristianos sobre el amor, la compasión, el cuidado y la solidaridad. El amor justo, en palabras de Julio Martínez, “requiere tanto amor hacia los demás como hacia uno mismo, puesto que cualesquiera que sean las exigencias para amar justamente a los demás, hay también

exigencias de valorarse justamente a sí mismo”.43

 

Es claro entonces que cualquier otra forma de auto sacrificio o donación de uno mismo que excluya el amor propio (en el caso de las mujeres) no sería válida.

La vivencia del amor entregado encuentra un modelo en la suegra de Pedro, para quien vivir “es tener que hacer algo determinado —es cumplir un encargo—”; ella no ha eludido “poner a algo” su existencia, y por ello mismo, la ha llenado de sentido.44 Sin embargo, a la luz de esta narración evangélica, una correcta hermenéutica del servicio como “marca” del discipulado femenino requiere de algunas precisiones para que sea realmente liberador.45

 

El acto de servir es liberador, ante todo, en la medida en que es elegido y no impuesto, pues de otro modo sólo puede engendrar servidumbre. Supone ser capaces para abrirse a la alteridad, dejar que las entrañas se conmuevan ante el sufrimiento y la fragilidad, y reaccionar amando como Dios mismo. De ningún modo puede implicar una negación de sí misma/o, inmolación o ignorancia, sino que supone consentir en serempoderadas/os por la gracia de Dios, capacitándose por igual para favorecer la vida.

El ministerio como servicio, y ésta es la segunda clave, supone entender el poder no como imposición, sino como “poder para”, como poder conferido a los otros.

Por ello, la reestructuración de la diakonía implica crítica a los sistemas de dominación y diferenciación jerárquica y no equiparable entre las personas, y supone igualmente rechazar todo lo que debilite a las mujeres tanto en los servicios concretos que se asuman como en las condiciones que se establezcan para llevarlos a cabo.

 

Conclusión

 

A lo largo de toda esta reflexión ha resonado una y otra vez una convicción esencial que estructura toda la praxis y el discurso de las distintas espiritualidades femeninas. No hay espiritualidad feminista que no seatransformadora, es decir, que no haga una apuesta por la emancipación y la liberación de todas las mujeres y, en consecuencia, de toda la comunidad humana, incluyendo a los varones. Subyace a esta afirmación otra no menos importante.

No todas las espiritualidades que se han propuesto como camino de crecimiento en el espíritu para las mujeres lo han sido y, por ello, las mujeres en sus prácticas y en sus reflexiones valoran críticamente las propuestas que se les han hecho a lo largo de la historia.

 

La espiritualidad feminista aboga por un modo de vivir plenamente la vida en todas sus dimensiones, alentado por la Ruah de Dios que fortalece y anima en la misión, que urge a comprometerse de manera liberadora con toda realidad humana y, de manera singular, con las realidades de las mujeres que más sufren.

 

Los exempla de tantas mujeres bíblicas se revelan como iconos donde puede aprenderse a acoger la presencia del Espíritu que libera, trae plenitud y envía a bregar por la liberación de toda mujer y de todo varón. La Palabra se revela como fecundidad que hace posible el encuentro con un Dios que ama entrañablemente a sus criaturas y afirma su dignidad inalienable.

Hacer una apuesta por creer en la potencialidad de cada mujer en la que el Espíritu hace su camino, significa que una espiritualidad en clave de género —tal como Hildegarda de Bingen, abadesa alemana benedictina del siglo XII— está convencida de que las también mujeres están guiadas por la Sabiduría divina, y por ello son enviadas a enriquecer a otros con sus experiencias, palabras, visiones: “En la luz del Amor, la Sabiduría me enseña y me

ordena decir cómo fui  introducida en estas visiones. Las palabras que yo hablo no son mías, sino que la verdadera Sabiduría las pronuncia a través de mí y me dice así”.46

Al igual que Hildegarda, otras muchas mujeres a lo largo de los tiempos creyeron en sí mismas y en su capacidad para abrirse a la experiencia del Espíritu desde ellas mismas, se reconocieron guiadas por la Sabiduría y se atrevieron a escribir y transmitir sus propios encuentros con el Dios trascendente, siendo así “maestras en la vida del Espíritu”. La fuerza de su ejemplo se extiende desde ayer hasta el presente y se proyecta hacia el mañana.

 

1 J. SOBRINO, Liberación con espíritu, UCA Editores, San Salvador 1985, 152.

2 Etty Hillesum, 18 de agosto de 1943. Citado por P. LEBEAU, Etty Hillesum. Un itinerario espiritual. Amsterdam 1941-Auschwitz 1943, Sal Terrae2, Santander 1999, 200.

3 Cf. J. ALFARO, Revelación cristiana, fe y teología, Sígueme, Salamanca 1985, 13-17.

4  La dignidad, dice Lévinas, “no procede de tal o cual etiqueta institucional prestigiosa, sino de la desnudez de su rostro. Un rostro que recibe el sentido de sí mismo. Un rostro que me habla y me llama a responder”. (E. LÉVINAS, Le temps et l’autre, Presses universitaires de France2, Paris 1985, 83).

5  “Quienes han sido no-personas se convierten en sujetos activos de la historia a través de la memoria narrativa de las experiencias de sufrimiento y fracaso, así como de resistencia

y victoria, y a través de la solidaridad en medio de la refriega histórica […] La experiencia del propio yo como sujeto activo de la historia y la experiencia de un Dios liberador forman una unidad.”  (E. A. JOHNSON, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona)

6  Sobre la experiencia de Agar, (véase E. ESTÉVEZ, “Las grandes ausentes. La memoria de las esclavas”, en I. GÓMEZ ACEBO (ed.), Relectura del Génesis, DDB, Bilbao 1997, 221-267).

7 Etty Hillesum, 6 de octubre de 1941.

8 Cántico Espiritual 24.

9 Cf. J. PLASKOW, “Jewish Feminism”, en R. SKINNER KELLER / R. RADFORD RUETHER (eds.),Encyclopedia of Women and Religion in North America, Indiana University Press, Bloomington 2006, 1220-1229, en especial 1223-1229; J. R. WALTON, Feminist Liturgy: A Matter of Justice, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota) 2000.

10 Al respecto véase el interesante artículo de F. TORRALBA, “Interioridad y ética”, en

  1. VV., La interioridad: un paradigma emergente, PPC, Madrid 2004, 151-162.

11 Cf. J. M. MARTÍN MORENO, La Biblia, escuela de oración, Mensajero, Bilbao 2006, 17-18.

12 Al respecto véase el interesante artículo de M. J. MELANCHTHON, “Women’s Spiritualities: Resource for Mission”, en International Review of Mission 98.2 (2009) 302-324.

13 Véase el enfoque de las capacidades humanas en M. NUSSBAUM, Las mujeres y el desarrollo humano, Herder, Barcelona 2002, 110-131. Esta autora define así las “capacidades humanas”: “Aquello que la gente es realmente capaz de hacer y de ser, de acuerdo a una idea intuitiva de la vida que corresponda a la dignidad del ser humano” (ibid., 32).

14 Cf. E. SCHÜSSLER FIORENZA, Pero ella dijo, Trotta, Madrid 1996, 58.

15 Al referir este episodio, Flavio Josefo hace cambios que “resituarán” a Rebeca en su

propio espacio femenino. Será Isaac quien busca a Yahvé y lo consulta recibiendo él

mismo el oráculo (Antigüedades I 18,1). Cf. B. HALPERN AMARU, “Portraits of Biblical

Women in Josephus’ Antiquities”, en JJS 39 (1988) 149.

16 Gn 22-23 tiene una estructura que sigue el esquema narrativo de las consultas que

los profetas hacen a Yahvé (Cf. 2R 8,7-15): a) se describe una necesidad; b) se consulta

a un profeta (en el caso de Rebeca es ella misma quien hará la consulta); c) se recibe un

oráculo; d) el oráculo se cumple. Cf. V. H. HAMILTON, The Book of Genesis. Chapters 18-50, Eerdmans, Grand Rapids (Michigan) 1995, 177.

17 E. A. JOHNSON, o. c., 18.

18 “Si Dios no es más que varón, entonces el varón es Dios. El sexismo es una herejía;

contradice a la Escritura (Génesis 1,27; Éxodo 2,14) y convierte a Dios en el ídolo fálico.

La interacción existente entre la imagen patriarcal de Dios y las posiciones de poder del varón en la Iglesia y la sociedad, puede observarse hoy día dondequiera se hace

temblar —en la religión organizada— uno de los dos pilares: el del Padre-Dios o el del

poder de los varones.” D. SÖLLE, Reflexiones sobre Dios, Herder, Barcelona 1996, 44.

19 Al respecto véase el estudio de E. A. JOHNSON, o. c., 122-137.

20 El poema de Pr 8,22-31 habla del modo en que la Sabiduría existía antes del comienzo

del mundo como la primera de las obras de Dios. Ésta aparece después junto a Dios en los momentos vitales de la creación bien como artesano bien como su criatura predilecta.

Además, Dios se deleita en ella y ella goza de Dios.

21 Para un desarrollo sistemático de estas breves alusiones, véase E. A. JOHNSON, o. c.,

56-65; E. SCHÜSSLER FIORENZA, Cristología feminista crítica. Jesús, Hijo e Miriam, Profeta de la Sabiduría, Trotta, Madrid 2000, 185-227, y M. GILBERT / J.-N. ALETTI, La sabiduría y Jesucristo, EVD, Estella 1981.

22 Cf. M. FORMAN, Orar con las madres del desierto, Mensajero, Bilbao 2007, 25-27.

23 De ella, dice Egeria (siglo IV): “Encontré allí a una muy amiga mía, a la que todos en

Oriente tienen como modelo de vida, una santa diaconisa de nombre Marthana, a la que yo había conocido en Jerusalén, una vez que ella subió a orar. Tenía bajo su gobierno

monasterios de aputactitas, o sea, vírgenes. Cuando me vio ¡con cuánto gozo de ambas, que no podría expresarlo!” (Itinerario, XXIII, 3).

24 De acuerdo con el testimonio de Gregorio de Nisa, Macrina ejerció una notable influencia en su hermano Basilio el Grande: “El hermano de Macrina, el gran Basilio, retornó después de su largo periodo de educación, ya un hábil retórico. Él estaba

envanecido más de la cuenta con el orgullo de la oratoria y despreciaba a los dignatarios

locales, superando según su propia opinión a todos los hombres de liderazgo y alta posición. No en tanto, Macrina lo tomó por la mano, y con tal rapidez lo llevó también en dirección a la marca de la filosofía, que renunció a las glorias de este mundo y despreció la fama ganada por el discurso […] Su renuncia a la propiedad fue completa, para que nada debiera impedir una vida de virtud (Vida de Macrina 966C)

25 Una referencia autobiográfica de Hildegarda de Bingen puede ilustrar el modo en que las mujeres se han sentido llamadas, de manera semejante a los varones, a acompañar

en la fe a otras mujeres: “Entonces mi espíritu estaba firme, y yo ejercía el cuidado de mis hijas en todo lo necesario para sus cuerpos y sus almas, como lo habían establecido mis maestros [el abad de San Disibodo y el arzobispo de Maguncia]. Pero en una visión verdadera vi con gran preocupación cómo diversos espíritus aéreos luchaban contra nosotras, y ví que esos mismos espíritus estaban enredando a algunas de mis nobles hijas en cosas vanas, como en una red. Se los hice conocer mediante una exposición de Dios, y las fortalecí y atrincheré con las palabras de la Sagrada Escritura y la disciplina de la Regla y un modo de vida santo” (Vita II, 12).

26 Teresa de Jesús será maestra de oración a partir siempre de su propia experiencia: “De lo que yo tengo experiencia puedo decir” (Vida VIII,5); “He visto esto claro por mí” (Vida VIII,6).

27 Así, por ejemplo, Egeria (siglo IV) nos cuenta cómo oraba en una ocasión, ayudándose

de la lectura de las Actas de Tecla: “Una vez llegada allí en nombre del Señor hice oración junto al sepulcro, sin dejar de leer algún episodio de las actas de santa Tecla, di infinitas gracias a Cristo Dios nuestro, que se dignó colmar sin merecerlo todos los deseos de esta indigna” (Itinerario XXIII, 5).

28 17 de septiembre de 1942. Citado por P. LEBEAU, o. c., 117.

29 Véase, por ejemplo, el artículo de N. ALZOLA, “Ejercicios Espirituales en clave de

mujer: Reflexiones de mujeres que acompañan Ejercicios”, en Manresa 81 (2009) 43-57.

30 CE 4,1. [La abreviatura remite al Camino de perfección en la versión del Códice de El

Escorial. N. del Ed.]

31 Cf. L. ARRIETA, Acoger la VIDA, acompañando la vida. El acompañamiento en la vida cotidiana, Frontera-Hegian, Vitoria 2004.

32 M. MENA LÓPEZ, “Mujeres sabias en 1 Re 3-11”, en Concilium 294 (2002) 29.

33 AA.VV., “Editorial”, en Con-spirando 12 (1995) 1.

34 Todavía sigue resonando la “tipología de la mujer ramera, virgen o madre, que la

determina por su cuerpo y por la apropiación masculina de éste. Pero es sobre todo en

forma de amenaza como la teología ha tratado, e incluso demonizado el cuerpo de las

mujeres. La teología ha sido en buena medida obra de ascetas y de eremitas fugitivos

del mundo, ‘para quienes la mujer simbolizaba aquello a lo que renunciaron y que

amenaza sin cesar su adhesión a Dios’.

La mujer, hija de Eva asociada a las pasiones, la sexualidad y el diablo, receptáculo del estupro —masculino, no obstante— por el bién sus anhelos y goces, han quedado privados de la Palabra que es capaz de conferirles reconocimiento y fuerza significativa en la vida personal y en la vida social y religiosa. Sin embargo, nuestra piel está viva de señales (A. Rich). Señales que invitan a toda mujer a escuchar los susurros o los gritos que están contenidos en nuestra memoria corporal —la de cada una de nosotras y la de todas las mujeres que han entretejido nuestra historia universal— y, sobre todo, señales que nos hablan de reapropiación de ellas mismas desde la toma de conciencia de su corporalidad femenina, y en clave de integración profunda, sanadora y restauradora de nuestro ser mujer. Desde esta nueva toma de conciencia es posible acceder también a un nuevo modo de hacer

teología, de camin ar a impulsos del Espíritu y poner palabra a esa experiencia donde el cuerpo aparece como punto de partida de la misma. Y es que como afirma Ivone Gebara, “partir del cuerpo es partir de la primera realidad que somos y conocemos. Es afirmar y reconocer su maravilla, admitiendo al mismo tiempo la imposibilidad de cualquier cosa sin él”. 35 Una espiritualidad feminista alienta el reconocimiento del cuerpo como lugar

de revelación y manifestación de nuestra humanidad religada a Dios.

36 Entiende que en diálogo con los miedos, las alegrías, las esperanzas, los deseos y anhelos que han quedado grabados en él, es posible alentar una nueva experiencia donde las mujeres pueden reconocerse en su identidad desde el Espíritu de Jesús que habita en ellas, y las invita a construirse y construir el mundo según él lo va impulsando. Una espiritualidad feminista, por lo tanto, niega esa distinción jerárquica neoplatónica entre espíritu y cuerpo, que ha conducido a un menosprecio de este último. Critica y sospecha además de aquellas dinámicas sociales que ignoran, excluyen o muestran una preferencia selectiva por los cuerpos femeninos, afirmando en cambio que todo cuerpo es un espacio donde Dios se revela y hace llegar su palabra. Sale así al paso de ese estereotipo todavía vigente en la actualidad del cuerpo femenino por el cual  se comunica el pecado original, es el otro del que hay que protegerse. Y si hay que protegerla también a ella, incluso contra sí misma, lo más frecuente será en forma de encerramiento. También en este caso, el cuerpo —particularmente el cuerpo femenino—, es refrenado, encerrado, infamado, a causa de su peligrosidad próxima al alma”. J.-G. NADEAU, “¿Dicotomía o unión del alma y el cuerpo? Los orígenes de la ambivalencia del cristianismo respecto al cuerpo”, en Concilium 295 (2002) 227.

35 I. GEBARA, Teología a ritmo de mujer, San Pablo, Madrid 1995, 78.

36 Véase, por ejemplo, el reciente libro de E. MARTÍNEZ OCAÑA, Cuando la Palabra se

hace cuerpo… en cuerpo de mujer, Narcea, Madrid 2007.

37 N. CARDOSO, “La danza inmóvil. Cuerpo y Biblia en América Latina”, en Concilium

295 (2002) 243.

38 Ibid.

39 Para una relectura de las curaciones de mujeres en las tradiciones evangélicas, véase

  1. ESTÉVEZ, Mediadoras de sanación. Encuentros entre Jesús y las mujeres: Una nueva mirada, San Pablo / Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2008.

40 Una aproximación a esta historia en E. ESTÉVEZ, Mediadoras…, 283-312.

41 E. SCHÜSSLER FIORENZA, Cristología…, 148.

42 Cf. E. A. JOHNSON, o. c., 94.

43 J. MARTÍNEZ, “El sujeto de la solidaridad: Una contribución desde la ética social cristiana”, en A. VILLAR / M. GARCÍA-BARÓ (eds.), Pensar la solidaridad, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2004, 108.

44 Cf. J. ORTEGA Y GASSET, En torno a Galileo, Biblioteca Nueva, Madrid 1996, 251-252. Véase la explicación de este texto evangélico en E. ESTÉVEZ, Mediadoras…, 255-82.

45 Para mayores detalles sobre lo que sigue, véase E. SCHÜSSLER FIORENZA, “‘Servir a Table’. Une réflexion de théologie critique féministe sur la diaconie”, en Concilium 218

(1988) 109-120.

46 Vita Sanctae Hildegardis, II, 1. Asimismo, en su obra Scivias: Conoce los caminos (Trotta, Madrid 1999, 15), se lee: “Anuncia y escribe estas visiones, no según las palabras de los hombres, ni según el entendimiento de su fantasía, ni según sus formas de composición, sino tal como las ves y oyes en las alturas celestiales y en las maravillas del Señor; proclámalas como el discípulo que, habiendo escuchado las palabras del maestro,

 

las comunica con expresión fiel, acorde a lo que él quiso, enseñó y prescribió”.

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