Espiritualidad de la sexualidad. Goffi

ESPIRITUALIDAD DE LA SEXUALIDAD.
DicEs. T. Goffi

Tradicionalmente, la espiritualidad ha intentado desarrollarse fuera de los límites de la sexualidad. El asceta propendía a olvidar hasta el término sexualidad y quedar a oscuras en cuanto a su contenido. Hoy día, no parece admisible una experiencia espiritual válida si no implica de alguna forma una aportación constructiva de la sexualidad. La modificación del punto de vista espiritual es fruto de una concepción cultural totalmente nueva de la sexualidad.

El asceta de nuestros días desearía ser instruido incluso sobre la forma en que Cristo vivió el testimonio de la sexualidad. Se sabe que Jesús tenía amistad con Marta y María; que había convertido a mujeres como Magdalena y la samaritana; que otras mujeres habían sido curadas de enfermedades; que algunas de ellas le habían seguido y presenciado su desgarradora pasión y cruz. Jesús cultivó preferencias entre las mujeres que le rodeaban con admirada devoción: tuvo predilección por María, que permanecería toda absorta, meditando su palabra; por Marta, que se entregaba a rodear de atenciones su persona física; tributó alabanzas a Magdalena, la cual, con expansivo amor, trató su cuerpo como un sacramental que la ayudó a convertirse al reino de Dios.

La sexualidad es una actitud personal comunicativa, que Jesús utilizó para estrechar relaciones amistosas, para expresar su afectividad profunda y delicada, y para dar testimonio de su intimidad de amor con el Padre. Y en virtud de su sexualidad, sus contemporáneos pudieron experimentar su humanidad como sacramento de comunicación del Espíritu y de la palabra del Padre.

Hoy día, la sexualidad, al ser un problema para el conocimiento de Cristo, constituye un punto de suma importancia en la espiritualidad del cristiano. Desde esta perspectiva espiritual, procedemos a su examen.

  1. Sexualidad psicodinámica personal

¿Cuál es el sentido cultural que tiene hoy la sexualidad? La sexualidad es como un dinamismo difuso y operante en todo el ser humano. Impregna todas las facultades y actividades personales y caracteriza al yo como individuo singular. El hombre es un ser totalmente sexuado, aunque la sexualidad no sea el único constitutivo del hombre. La facultad de razonar, de querer y el mismo creer y amar con caridad se expresan según una forma de individuación.

La sexualidad, difundida y operante en todo el ser personal, influye y revela la evolución del yo, su maduración y su progresiva transformación en adulto. Al mismo tiempo, el incesante dinamismo sexual vuelve al yo insatisfecho, orientado siempre hacia una maduración ulterior, en busca de una comunicabilidad cada vez más profunda y de la expresión de una auténtica entrega oblativa. Si la apertura al otro se percibe como exigencia sexual perfectiva, al mismo tiempo se sufre como la dimensión personal más profundamente ausente.

Es una meta intensamente ambicionada, que por su inasequibilidad se convierte en fuente de frustración, de sufrimiento y de experiencia dolorosa. En la sexualidad la persona encuentra una invitación a comprometerse de forma renovada en la superación de la incomunicabilidad que anida en lo profundo del yo, a suprimir la incomprensión que ofusca a todo espíritu humano y a hacerse pobre entre los pobres y los que sufren para sustraerlos a su marginación solitaria.

La sexualidad va imprimiendo una evolución verdaderamente profunda a todo el yo. Si al comienzo impele a la persona a desarrollarse preferentemente en el aspecto carnal, posteriormente la incita a evolucionar sobre todo en el aspecto psíquico-espiritual. Por ejemplo, de la infancia a la adolescencia, la sexualidad despunta en modalidades específicas, localizadas en sucesivas zonas del cuerpo: sexualidad disfrutada en la zona oral (el chupar), después en la zona anal y luego en la fálica. Es una transformación sexual que marca el distanciamiento de un goce de sí mismo exclusivo e irrealista para canalizarse en órganos que logran sacar al sujeto fuera de sí para darse a los demás.

En la sucesiva evolución adolescente, la sexualidad se va estructurando de forma más personal, no expresándose ya en algo orgiástico de sí a los demás, sino según el eros y la agape.

Se perfila la dinámica del amor, que va de la fase del amor interesado (amar a aquellos que son útiles por la satisfacción que ofrecen) hasta el narcisismo socializado (aceptación del grupo, que se descubre como importante para los éxitos propios)y el amor oblativo (olvidando la propia individualidadpara expresarse en don al otro). Un iter evolutivo de toda la persona, que la fuerza sexual va configurando de forma singular en sintonía con los esfuerzos responsables del sujeto y de la influencia ambiental. Por este motivo, la educación sexual no puede estandarizarse, sino que se centra en el sujeto individual.

La personalidad, por ser resultado de una historia originada por una experiencia sexual impregnada de amor, puede tener configuraciones ambivalentes, está llamada a manifestarse de forma cada vez más humanizada; pero de hecho puede experimentar desorientaciones concretas, retrasos, fijaciones indebidas y regresiones imprevistas. Estas perturbaciones, que detienen o hacen retroceder el desarrollo personal, son la causa de las psicopatologías [>Patología espiritual], las cuales afectan al modo de amar, a las formas sociales de amistad y a los estilos afectivos de colaboración.

¿Por qué motivo se configura la sexualidad como primordial fuerza constitutiva de la personalidad hasta el punto de ser causa de desarrollo o de desviaciones del yo? La sexualidad es el sustrato natural a través del cual influye el amor en el yo. Según que sea robustecida por un amor oblativo o desgarrada por un amor captativo egoísta, despertará las profundas potencialidades humanas del yo o las esterilizará.

Existe una diferencia sustancial entre el ser divino y el ser humano. Dios es amor creativo de amabilidad: no ama a un ser porque sea amable, sino que lo hace amable porque lo ama; lo hace existir amándolo. El amor divino es verdadera dilección, pura creatividad, auténtico abrirse como un don al otro sin ser provocado por ningún otro. En cambio, el hombre tiene necesidad de ser despertado por el amor para hacerse amable. De esta manera, la sexualidad humana constituye el dinamismo que espiritualiza todo el yo, a condición de que ella misma esté dispuesta a dejarse invadir por un amor noble.

 

Un joven ha podido testimoniar: “Yo creo ante todo porque soy amado; pienso incluso que éste es el motivo más profundo y más verdadero subyacente a mi fe. Evidentemente, este ser amado no se refiere sólo a alguien que ha venido hace tiempo, sino que se refiere también a personas bien precisas que he encontrado en el trayecto de mi vida. Pienso que, experimentando la autenticidad de este amor, he canalizado mi libertad y mi voluntad por el sendero de Cristo”.

Se podría afirmar: “Yo estoy totalmente armonizado con los amores con que he sido beneficiado. Mi sexualidad personal se ha despertado y se ha iluminado en relación con las experiencias de amor con que ha sido favorecida”. La propia conducta presente es como un fragmento que se debe leer en el tejido de la propia historia afectiva.

Toda la vida sexual, incluso la genital, debe vivirse en el contexto de un amor oblativo; debe estar íntimamente regulada según el dictamen de las virtudes sociales; debe testimoniarse como don de la persona al otro. Para una sexualidad así, espiritualmente educada, el yo se percibe a sí mismo en relación al otro como un tú. No es un coloquio cualquiera; exige del yo manifestarse a sí mismo mediante el otro, promocionarse humanamente en virtud de su relación interpersonal. La sexualidad está profundamente comprometida en despertar al yo a una relación comunitaria consciente, a una serie de relaciones interpersonales conscientemente libres y a una recíproca humanización promocional.

La promoción recíproca en la sexualidad interpersonal tiene lugar a través de la mediación del propio cuerpo. El gesto y la actitud corpórea son palabras en las que uno se expresa y despierta al otro a la propia acogida. La caricia es el intento con el que dos quieren revelarse recíprocamente en la propia carne. “La caricia revela la carne del otro como carne para mí y para él” (J. P. Sartre). Mas para expresarse como sexualidad personalizarte, se requiere que el gesto sea expresivo de los componentes comunicativos superiores del yo, que se ofrezca como vivo coloquio personal, que se revele como relación de amor altruista. El diálogo sexual tiene sentido tan sólo si nace del amor y es cauce de amor.

La comunicación interpersonal, al realizarse a través del cuerpo, aparece necesariamente delimitada y de alguna manera opaca. El cuerpo no indica sólo cómo debe vivirse la unión con el otro, sino también la dificultad en realizarla. En la época actual se tiene mayor conciencia de la contradicción en que se ve sumido el yo humano; su sexualidad le impele a experimentar una comunicación cada vez más profunda con el otro y, al mismo tiempo, le hace sentir la amargura de la propia originalidad incomunicable.

III. La sexualidad en la palabra revelada

La revelación no ofrece un tratado sistemático sobre el tema de la espiritualidad de la sexualidad, sino tan sólo una serie de indicaciones derivadas de situaciones históricas. La palabra revelada prefiere narrar más que extenderse en exposiciones doctrinales; describe acontecimientos salvíficos realizados en el seno de la historia humana, pero no expone una doctrina teórica. Esto permite reconstruir y vivir la espiritualidad bíblica sobre la sexualidad en el marco de diversas concepciones doctrinales condicionadas por propios conceptos culturales y eclesiales. La presente indicación espiritual es una entre las posibles sistematizaciones bíblico-espirituales de la sexualidad.

El pueblo hebreo antiguo sentía vergüenza y pudor en relación con su vida sexual genital (Lev 20,21); la consideraba como inherente a la esfera animal personal, que había que relegar al terreno de lo privado y de lo reservado, cuya experiencia concreta contaminaba por estar totalmente sometida a la acción de fuerzas peligrosas o tabúes (Gén 34,5; 1 Sam 21,5; Lev 15.2s). Cuando alguien había realizado un acto sexual, debía purificarse para poder acercarse a prácticas de culto a la divinidad (Núm 6,22-21; Lev 7,19-20; Jn 11,55).

Si entre los griegos, debido a la religiosidad mistérica y a la filosofía, la concepción de la pureza ritual sufrió un proceso de interiorización y de moralización (es decir, se redujo a una exigencia de honestidad moral interior), en el pueblo hebreo la catarsis (o práctica de las purificaciones) va formalizándose en diversas prescripciones detalladas (cf Jn 2,6; Mc 7,3s). Semejantes prácticas purificatorias de la vida sexual ayudaban al pueblo hebreo a no dejarse atraer por la prostitución religiosa, que se había difundido en torno a los santuarios de Grecia y en los templos de Baal (cf Jer 3,1s; 5,7s; Ez cc. 16 y 23).

En la comunidad cristiana primitiva no existen prescripciones de purificación ritual para el culto religioso, pues ya no tiene importancia la pureza cultual. ¿A qué se debe esto? Según la enseñanza de Jesús, no se produce la impureza por el contacto con las cosas, siempre que exista pureza de corazón (Mt 5,8). “Lo que sale del hombre sí que contamina al hombre” (Mc 7,15s). La impureza la produce únicamente el pecado. Todo es limpio para los limpios [por la fe]” (Tit 1,15; Rom 14,20), incluso la práctica sexual. Un acto sexual no contamina, sino que sólo exige ser realizado moralmente, es decir, con dominio de sí (eukrdteia). Sólo hay que purificarse de la impureza que nace del pecado (1 Jn 1,7; Heb 9,22). Pero ¿de qué modo? La purificación del pecado se obtiene mediante la sangre de Cristo (1 .In 1,7) y gracias a su palabra (Jn 15,3)

Si está claro el principio evangélico del cese de las purificaciones rituales inherentes a la vida sexual, tal principio no es acogido sin dificultades en la comunidad eclesial apostólica. Pedro, reacio a olvidarse de las prescripciones sobre la pureza ritual, es amonestado en una visión: “Lo que Dios ha purificado no lo llames impuro” (He 10,15; 15,9).

El mismo Pablo constata cómo la comunidad está dividida a causa de las impurezas cultuales y cómo la nueva práctica evangélica liberadora puede suscitar escándalo entre algunos. Todas las cosas son puras, pero es malo para el hombre comer con escándalo” (Rom 14,20). Y a los esposos preocupados por su vida sexual les sugiere: “No os privéis el uno del otro si no es de común acuerdo por cierto tiempo, para dedicaros a la oración” (1 Cor 7,5).

En la palabra revelada, la sexualidad no sólo queda liberada de la supraestructura cultual de impureza, sino que además es tratada en su sentido auténtico. Es considerada como una relación humana; incluso como la más profunda de las relaciones interpersonales. Por este motivo se confía a la sexualidad la función procreadora (Gén 1,28s), que ha de ser ejercida únicamente dentro del matrimonio monogámico (Gén 1,26; 2,18s; Dt 17,17). Si la Sagrada Escritura autoriza la poligamia de manera provisional y excepcional, lo hace únicamente para favorecer la misión procreadora.

En relación con la sexualidad, la revelación se preocupa no tanto de dictar normas morales o reguladoras cuanto de indicar su sentido más profundo en relación con el acontecimiento salvífico. La sexualidad es utilizada como simbolismo para describir las relaciones de alianza entre Dios y su pueblo (Os 1-3; Jer 3,8s; 2,1; Ez 16 y 23; Is 50,1). Al pueblo elegido se le inculca vivir su experiencia sexual de manera que refleje la alianza entre Dios y su pueblo. De la misma forma en que se instauró la alianza, debe vivirse la sexualidad conyugal, pues ésta debe ser un espejo simbólico de cómo vive Dios en unión con los seres humanos (Mt 24,38; Lc 17,27; 14,20).

Por esta razón en la alianza cristiana la unión de los esposos está llamada a simbolizar cómo Dios está unido en Cristo al pueblo constituido en Iglesia. Y cuando se le plantea a Jesús el problema de si existirá o no experiencia conyugal sexual en la vida futura, recuerda él que en la alianza escatológica se consumará la comunión total de amor con Dios, lo cual hará innecesario todo simbolismo sexual: “Cuando resuciten de entre los muertos, no se casarán ni los hombres ni las mujeres, sino que serán como ángeles en los cielos” (Mc 12,25).

¿Prefiere el Evangelio el celibato porque es una experiencia anticipadora del estado de vida bienaventurada? La vida de la caridad escatológica es totalmente distinta incluso del estado virginal en este mundo. En la vida terrena la misma caridad virginal es experimentada dentro de un componente sexual personal. En cambio, en la vida futura la existencia será completamente nueva según el espíritu resucitado.

En el Evangelio se sugiere el celibato terreno como servicio apostólico, como mayor disponibilidad a una misión eclesial, como posibilidad de ofrecerse libre para una actividad misionera itinerante: si no nos casamos es para poder servir mejor al reino de Dios (Mt 19,12). “El célibe se preocupa de las cosas del Señor y cómo agradarle” (1 Cor 7,32). Existe otra utilidad más; dado que “pasa la escena de este mundo (1 Cor 7,31), el que no se casa hace mejor” (1 Cor 7,38), porque evita muchas tribulaciones.

¿Cómo vivir en el tiempo presente la experiencia sexual conyugal? Estamos en una alianza eclesial de transición pascual: de la vida según la carne a la vida según el espíritu. Un tránsito que tiene como meta conducir a los individuos y a toda unión matrimonial a la formación de un solo cuerpo con Cristo y en Cristo. “Os he desposado con un solo varón para presentares a Cristo como virgen casta (2 Cor 11,2). Los cónyuges, unidos entre sí como una sola carne (Mt 19,6), deben buscar ofrecerse a Cristo como una “pequeña iglesia”, alimentada y santificada por la carne inmaculada de Cristo (Ef 5,29-30).

Esta meta no es nunca enteramente actualizable al presente. Los esposos, más que ser ya una sola cosa en Cristo, están comprometidos a redimirse recíprocamente, a comunicarse la gracia sacramentalmente recibida del Espíritu de Cristo. Cada uno de ellos es ministro en relación con la vida pascual del otro; es salvador del cónyuge en cuanto se siente salvado por el Señor; es corredentor en el ambiente familiar, porque está sacramentalmente unido al morir-resucitar de Cristo.

Los cónyuges cristianos están estrechamente unidos en su realizarse espiritual; deben vivir su vida sexual de modo que ejerzan un dominio mortificativo pascual de ella, que se manifiesten como caminantes hacia una unión en el amor y se propongan una meta más allá de su experiencia sexual. “Por tanto, los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran (1 Cor 7,29).

En conclusión, la sexualidad se presenta en la palabra revelada de acuerdo con aspectos dialécticamente entrelazados. Representa en sí misma una realidad buena creada por Dios (Gén 1,27), aunque desorientada por el pecado (Gén 3,7). Debe ser vivida en sí misma liberándola de todo condicionamiento de impureza cultual, aunque se debe intentar vivir superándola para caminar mejor hacia el reino de Dios. Debe ser aceptada en su sentido humano realista por encima de todo aspecto mitológico-cósmico, aunque debe ser ejercida como simbolismo de la alianza con Dios en Cristo.

La palabra de Dios no se detiene a investigar la sexualidad en su acepción científico-psicológica, aunque de hecho la replantea inculturada según los contextos culturales que aparecen en la historia salvífica. Esta visión bíblica tan compleja sobre la sexualidad permitirá a la comunidad cristiana señalar la espiritualidad en torno a lo sexual, de conformidad con la gracia eclesial y con la cultura propia de cada época.

  1. Hombre y mujer

El texto revelado presenta a Dios comprometido en una creación continuada: quiere conducir tanto al hombre como a la mujer a ser imagen suya (Gén 1,2). Por esta vocación, el hombre y la mujer constituyen valores autónomos; entre ellos se da no ya una complementariedad de seres incompletos e interdependientes, sino reciprocidad. Responsablemente adultos, están llamados a ofrecerse en relaciones interpersonales de servicio y de don (Gén 2,18).

Para poder instaurar una vida comunitaria noblemente interpersonal entre hombre y mujer. Dios ha llamado a cooperar en ella a la misma actividad de los seres humanos. Estando la acción creadora divina vinculada a la operosidad humana, se sujeta a las vicisitudes de la historia del hombre; permite que las relaciones interpersonales entre hombre y mujer conozcan experiencias desde puntos de vista diferentes, unas veces negativos y otras positivos. No existe la posibilidad de instaurar en la tierra una armonía perfectamente auténtica y definitiva entre las potencialidades del varón y de la mujer.

El texto revelado recuerda las consecuencias del pecado en las relaciones entre hombre y mujer mediante expresiones inculturadas, propias de la época israelítica (Gén 3,16; Ex 20,17; Les. 15,195): la mujer induce al hombre al mal (Gén 3,6-12); el hombre intenta subyugarla (Gén 3,16); en su propia intimidad se sienten extraños y avergonzados el uno frente al otro (Gén 3,7). La historia sucesiva representará en formas continuas variadas el intento de instaurar la reciprocidad entre el hombre y la mujer. Pero entre ambos aflorarán en formas diversas la incomunicabilidad y la voluntad de dominio del uno sobre el otro.

Esta experiencia de desigualdad entre hombre y mujer influirá en el modo mismo de imaginar y representar a Dios. La Sagrada Escritura cuando habla de Dios, aunque lo declara como un ser asexuado (Job 9,32) y “espíritu (Jn 4,24), lo trata implícitamente como varón. El mismo Verbo de Dios al encarnarse es Cristo Jesús, Dios-hombre. Todo esto ha avalado implícitamente la supremacía del hombre sobre la mujer.

Redención y palabra de Cristo son realidades que perfeccionan las perspectivas ya sugeridas por los profetas del Antiguo Testamento, a la vez que se comprometen a superar estos condicionamientos que sirven de obstáculo a la comunión plena entre hombre y mujer. A través de la transformación pascual, el hombre y la mujer están destinados a una vida mística en la caridad, a ser una “sola cosa en el espíritu de Cristo (Jn 17,22), a ofrecerse recíprocamente mediante un amor libre y liberador (Mc 10,44). Están llamados a alcanzar por la gracia las relaciones que existen en Dios de una manera perfecta por naturaleza. Semejante utopía evangélica puede y debe expresarse ya desde ahora en algunos signos, aunque estén en gran medida condicionados cual compromisos históricos, que, sin embargo, deben desempeñar una indicación profética.

San Pablo recuerda la indicación utópica del Evangelio: hombre y mujer constituyen un mismo ser en la alianza de caridad con Dios en Cristo (Gál 3,28; 1 Cor 11,11-22); asimismo, la mujer, en el ejercicio de ministerios y profecía, es igual al hombre (1 Tes 5,19-20; 1 Cor 11,4-5). Al mismo tiempo, san Pablo se declara respetuoso de las costumbres de su época (1 Cor 11.2.16). Siguiendo estas costumbres y partiendo de la vida caritativa de Cristo viviente en la Iglesia, exige que la mujer esté sometida al marido (1 Cor 11,3), que lleve velo en señal de sumisión (1 Cor 11,10), y que permanezca silenciosa en la asamblea dejándose instruir por el marido (1 Cor 14,34-35; 1 Tim 2,11-12). La motivación caritativa, si por una parte comunicó una inspiración evangélica a las costumbres dominantes, al mismo tiempo las hizo más estables, sacralizándolas (cf Ef 5,25-29). Es posible que san Pablo no tuviera clara conciencia del influjo que la caridad debe ejercitar al revolucionar de modo explosivo las costumbres existentes.

En los santos Padres apunta la conciencia de la existencia de disparidades irrenunciables entre hombre y mujer. Mientras, por un lado, a propósito de la soteriología cristiana, proclaman la elevada dignidad de la mujer, especialmente en la virginidad’, por otra, interpretan de forma más insistente las descripciones históricas de la Biblia como enunciados teológicos de desconfianza respecto a la personalidad moral de la mujer, que tiene el deber de estar sometida al hombre.

El magisterio de la Iglesia, a través de su enseñanza social, inculca la dependencia de la mujer respecto al hombre como ley natural impuesta sobre todo por la índole misma de la familia humana: “En ningún tiempo ni lugar es lícito subvertir la estructura esencial de la familia misma y su ley firmemente establecida por Dios” (Pío XI, encíclica Casti connubii, 12). Y si la actual costumbre social exige la presencia activa de la mujer en la vida social y política, “la igualdad de derechos con el hombre ha sometido a la mujer, con el abandono de la casa, donde era una reina, al mismo peso y tiempo del trabajo. No se ha dado importancia a su verdadera dignidad y al sólido fundamento de todos sus derechos, es decir, el carácter peculiar de su ser femenino y la íntima coordinación de los dos sexos” (Pío XII, discurso de 21 de octubre de 1945, 17 y 27).

Semejantes valoraciones del magisterio estaban influidas por las situaciones sociales del momento, que eran negativas para la mujer, así como por preocupaciones de moralidad pública. Al lado de estos enunciados de delimitación de la autonomía social y familiar de la mujer, el magisterio ha proclamado de forma bastante teórica la igualdad de dignidades entre hombre y mujer en todos los terrenos (cf GS 29,49; AA 9-10; Juan XXIII, encíclica Pacem in terris, 41; Pablo VI, Octogesima adveniens, 35).

No sólo la enseñanza del magisterio, sino la misma costumbre eclesial ha propendido a exaltar a la mujer por el lado teórico (proclamándola persona, hija de Dios, reencarnación de las gracias de María Santísima, templo del Espíritu Santo, etc.), mostrando luego desconfianza respecto a su personalidad concreta (declarándola ocasión de pecado, legitimando la opresión social respecto a ella, considerándola de modo habitual bajo la exclusiva visión sexual de madre o de núbil).

Todo esto se debe a que la comunidad cristiana se ha encerrado sobre todo en preocupaciones moralizantes: ha temido que resultara peligroso desvincularse de las modalidades de las costumbres sociales del momento, y ello por inconsciente reflejo del poder eclesiástico masculino sobre la vida humana.

Por el contrario, sería deseable que la comunidad eclesial supiera anunciar proféticamente y apoyar pastoralmente la liberación efectiva de la mujer; que supiera comunicar la inspiración evangélica a la nueva experiencia social en proceso de actualización respecto a las relaciones interpersonales de marido-mujer, padre-madre, padres-hijos, hombre-mujer. De esta forma la comunidad cristiana, a la vez que se deja instruir por las iniciativas sociales de promoción femenina, puede evangelizar las nuevas experiencias políticas. La asamblea cristiana vive en una tensión constante, jamás resuelta en términos definitivos, entre el ideal evangélico y sus realizaciones históricas concretas. Sería fatal que se agazapase en una ideología capaz de neutralizar la tensión evangélica; debe aceptar las reivindicaciones feministas, transformándolas en propuestas de enunciados evangélicos proféticos [>Feminismo].

Pero sería injusto pensar que la desconfianza hacia la mujer es una actitud exclusiva de la mentalidad eclesiástica. Con mayor profundidad ha estado presente en la amplia experiencia cultural humana. En general, se podría asegurar que en las diversas civilizaciones se han vivido las relaciones entre hombre y mujer en dependencia del significado y del valor otorgados a la sexualidad.

Según Aristóteles, y después según los teólogos medievales, la sexualidad se limita a la esfera biológica corporal. En consecuencia, la complementariedad entre hombre y mujer aparece limitada simplemente a la procreación, “porque para cualquier otra actividad el hombre recibe un mejor servicio de otro hombre que el que recibe de la mujer (S. Th., 1, q. 2, a. 1). La mujer, con respecto al hombre, es un ser al que le falta su perfección (mas occasionatus); se presenta en inferioridad de condiciones en el campo cultural y social, a pesar de que por el lado existencial convive con el hombre en auténtica relación de amor (S. Th., 1, q. 92, a. 2).

Posteriormente, la sexualidad se ha considerado bajo la dimensión humana y psicológica como fuente de dotes y cualidades totalmente particulares. Las características psicológicas de ambos sexos constituyen un dato de naturaleza determinable ulteriormente por factores culturales; entre ellos se establece una integración dialéctica. Tan sólo la unión de las cualidades masculinas y femeninas permite establecer la plena integridad del hombre. El hombre proyecta y transforma el mundo, mientras que la mujer custodia la vida. El hombre es abstracto y la mujer concreta, el hombre es razón y la mujer sentimiento, el hombre se orienta hacia las cosas y la mujer más bien hacia las personas.

Hoy se prefiere sostener la idea de que las diferencias entre hombre y mujer son un producto cultural y social (ejemplo, K. Marx, M. Mead). “No se nace mujer, se hace. Ningún destino biológico, psíquico, económico, define la figura que reviste dentro de la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la sociedad el que elabora este producto intermedio entre el macho y el castrado, que es calificado como femenino. Sólo la mediación del otro puede constituir a un individuo como otro”. A la mujer no se la debe relegar al sexo, a la maternidad y al hogar, sino que se le debe restituir su condición de persona libre que se proyecta a sí misma en el mundo.

¿Cómo valorar estas interpretaciones culturales y eclesiales deformes sobre la sexualidad varón-hembra? ¿Es posible tener preferencias entre ambas? ¿Sería deseable saber considerar la sexualidad varón-hembra al mismo tiempo bajo todos los aspectos indicados? ¿Y por qué? La sexualidad tiene un componente corpóreo fisiológico, que se diferencia en el hombre y la mujer. Este componente corpóreo tiene reflejos y repercusiones en la esferas de los instintos, en el campo psicológico, en los comportamientos sociales y en las expresiones espirituales más elevadas. Y, sin embargo, no es posible distinguir en estas diferencias lo que es sustrato psicológico natural y lo que es fruto de la cultura y la educación.

Al mismo tiempo, se trata de diferenciaciones bastante útiles y preciosas. Por este complejo sexual natural-cultural, el hombre y la mujer tienden a enfrentarse y a colaborar de forma autónoma, pero recíprocamente integrativa. En ellos no se debe suprimir la polarización de los sexos, sino los aspectos de desigualdad y de alienación que les acompañan. Su comportamiento no debe reducirse a un modo monístico, que todo lo nivela de forma unívoca. La alteridad y la originalidad son irreducibles en el hombre y la mujer. Por otra parte, la sexualidad, en cuanto reciprocidad en el amor, es posible tan sólo allí donde existe la alteridad.

La mujer debe realizarse según su propio estilo original, y no como imitación del hombre. Debe recrearse según su propia cultura, sin confrontarse con todo lo que el hombre ha conseguido. Lo contrario sería siempre reconocer la preeminencia de la creatividad masculina; sería legitimar una sociedad de predominio de uno sobre el otro, y no de comunión entre lo masculino y lo femenino. Instaurar un orden interpersonal objetivamente válido entre el hombre y la mujer es un presupuesto importante para una vida espiritual. Cierto que la mujer ha sabido santificarse subjetivamente también en la experiencia de una costumbre antifeminista, pero no ha podido testimoniar en ella una espiritualidad eclesial femenina objetivamente auténtica.

La comunidad eclesial debe favorecer la instauración de un movimiento cultural realizador, inherente a la liberación personal y social de la mujer. Al mismo tiempo, debe comprometer todo nuevo aspecto promocional del sexo femenino en una perspectiva eclesial de caridad; debe testimoniar que el bautismo hace posible una experiencia de igualdad interpersonal del hombre y de la mujer en Cristo (Gál 3,27-28). La comunidad cristiana está comprometida en favorecer la promoción femenina no de acuerdo con la mera fórmula propugnada por la cultura feminista de hoy, sino en cuanto experiencia original de comunión eclesial de caridad.

  1. Vida sexual como vida virtuosa

La vida sexual debe vivirse según un orden moral, desde una perspectiva espiritual, de manera virtuosa. Para alcanzar este fin, san Pablo aconsejaba a los cristianos el matrimonio (1 Cor 7,2).

La misma invitación repetía con mayor insistencia san Juan Crisóstomo: “Estos son, efectivamente, los dos motivos por los que se ha introducido el matrimonio: para que nos conservemos castos y seamos padres. De estos dos motivos, el principal es, sin embargo, el de la castidad. Desde el momento en que entró en el mundo la concupiscencia, entró también de hecho el matrimonio con la finalidad de subsanar los excesos desordenados. Según Crisóstomo, la sexualidad matrimonial logra plantearse en forma virtuosa únicamente cuando entre los cónyuges se establece la paz y la armonía, de forma que se sepan amar como Cristo ama a la Iglesia’. Viviendo el matrimonio “como una palestra de virtudes”, “haces que tu casa sea una iglesia” 9

Santo Tomás asumirá con rigor científico el argumento de la vida sexual en cuanto vida virtuosa. Comportarse de una forma virtuosa equivale a actuar según la razón (S. Th., II, q. 141, a. 1). La sexualidad, que tiende a exorbitarse por el placer intensamente seductor que implica, aparece como actividad virtuosa cuando está regida y regulada por la razón (S. Th., 1-II, q. 55, a. 3). En cambio, es pecaminosa en la medida en que se expresa caprichosamente fuera de la dirección y control racionales. La regulación virtuosa puede afectar al acto sexual genital o a las demás partes erógenas sensuales. “Respecto al placer principal del coito mismo se tiene la virtud de la castidad, y para los placeres periféricos [por ejemplo, los dimanantes de besos, caricias y abrazos] se establece la virtud del pudor” (S. Th., lI-II, q. 143, a. único). La castidad recibe el nombre de continente, es decir, imperfecta, dificultosa y combativa, cuando la libido es refrenada por la razón a base de muchos esfuerzos: Mientras quede algún atractivo para la voluptuosidad, no se es casto, sino continente’. La castidad recibe el nombre de temperante cuando el instinto sexual aparece íntimamente reordenado de forma constante y espontánea dentro de los límites de la bondad moral (S. Th., 11-II, q. 145, a. 3, ad 1).

Esta visión tomista de la sexualidad virtuosa es ciertamente muy precisa, 1ógicanlente encuadrada dentro del contexto moral escolástico, pero suscita dificultades a la mentalidad cultural de nuestros días. La castidad tomista introduce la sexualidad en comportamientos limpios, bien regulados, rigurosamente medidos; sin embargo, parece caracterizarse más bien como mortificación que como promoción interpersonal entre los cónyuges.

En sus cartas a Abelardo, Eloísa advierte con claridad cómo un compromiso virtuoso debilita y mortifica de por sí un amor abierto en entrega al amado. Al decir de Aristóteles (Ethica, XI) y de santo Tomás (S. Th., 1-I1, q. 34, a. 1, ad 1), la sexualidad debe ser castigada porque en su mismo ser entitativo está desordenada: en su punto máximo de placer anula toda posibilidad de ejercicio de la reflexión racional. En consecuencia, la castidad debe presentarse como freno de la sexualidad, dado que ésta no sabe actuarse sino en contraste con la facultad de la razón; debe caracterizarse como una forma mortificativa del acto placentero sexual para armonizarlo con otros posibles valores de la persona.

La cultura de nuestros días, al concebir la sexualidad como una expresión profunda del sentido personalista-comunitario, interpreta el posible desvanecimiento de la conciencia en el orgasmo sexual como abandono de la individualidad del yo y del tú por un nosotros unitario conyugal. La inculturación ética de nuestros días nos exige pensar y vivir la castidad no exclusivamente como moderación del placer, sino ante todo como orientación de la vida sexual dentro de la promoción personal en el amor interpersonal. D. Bonhoeffer escribía a su novia: “Nuestro matrimonio será un sí a la tierra de Dios. Fortificará nuestro valor para actuar y llevar a cabo alguna empresa en la tierra”.

 

Sobre todo, parece que la virtud de la castidad, tal como se ha descrito habitualmente, se queda alicorta y carente de todo impulso espiritual; ignora la voluntad de introducirse en la experiencia del Espíritu de Cristo. Se ha sugerido el ejercicio virtuoso de la sexualidad como una práctica que sólo se adapta a almas mediocres, como compromiso para personas atacadas por el pecado original. Escribía san Jerónimo a Eustoquio: “Sepas que la virginidad es el estado de la naturaleza, mientras que el matrimonio vino tan sólo después del pecado”. En cambio, hoy día es necesario ver la virtud de la castidad configurada en una perspectiva más optimista, en una formulación más marcadamente cristiana, en una visión evangélicamente caritativa, a la manera de una promoción espiritual, al modo como ha sido pensada y vivida la virginidad.

Los intentos de hacer vivir la vida sexual virtuosamente se han dado también en la cultura laica profana, aunque fueran intentos sugeridos por motivaciones extrañas a la instancia moral. Podemos recordar algún que otro ejemplo. En la Edad Media, el amor romántico idealiza a la mujer, cuyo amor como meta a conquistar aparece infinitamente precioso e inalcanzable si no es mediante empresas enormemente comprometedoras. Semejante amor se reducía a una contemplación extática por encima de la intimidad sexual y se sublimaba en símbolos y expresiones de poesía, que le ayudaban a conservar un cierto halo espiritual. ¿A qué se debe semejante ascesis ennoblecedora? El eros se carga de una pretensión absoluta al contacto arrobador con la mujer.

Pero cuando la mujer es poseída, revela su limite; ella se caracteriza como realidad negativa de aquel absoluto que había hecho soñar; es una promesa jamás mantenida. El hombre puede hacerse genio, héroe o santo por amor de una mujer, siempre que ambicione merecerla sin haberla gozado jamás en realidad. Semejante amor cortés ha encontrado su manifestación más pura y más lírica en la poesía de Dante. De hecho, en el romanticismo tenemos una nueva formulación de la castidad como virtud, estructurada no sobre la razón reguladora, sino sobre la fantasía erótica; una fantasía totalmente empeñada en hacersoñar la grandeza de la unión de amor con la otra persona.

  1. Freud,para humanizar la sexualidad, ha sugerido la sublimación: una transformación del fin y del objeto del instinto sexual, de suerte que cuanto “originariamente es impulso sexual encuentre su cumplimiento no ya sexual, sino que experimente una valoración superior en sentido social o ético.El instinto sexual no se transforma en impulso espiritual, sino que entra a formar parte de un comportamiento humano más amplio como fuerza integradora del mismo.

Es cierto que Marcuse ha afirmado que la sublimación ha sido una manera hábil de explotación y de represión utilizada por las clases dominantes en perjuicio de las clases inferiores pobres. Sin embargo, Freud podría precisar que la sublimación no es tanto una represión cuanto una orientación del impulso sexual dentro del contexto global del hombre: “Es probable que debamos nuestros más grandiosos éxitos culturales a la aportación de energía obtenida con la sublimación de nuestras funciones sexuales (Freud).

Es sumamente grato presentar la vida sexual ennoblecida no sólo por la forma evangélica del amor, sino también según categorías humanísticas típicas de la época cultural que nos toca vivir. Todos los hombres, creyentes o no creyentes, deben ser educados a vivir con dignidad y con provecho su propia sexualidad en un plano humanístico y dentro de una esfera espiritual. Por este motivo es oportuno presentar la sexualidad según una expresión virtuosa laico-profana. Hoy se la podría presentar culturalmente como un dinamismo o fuerza difundida en todo el yo humano, que impele a la persona hacia su maduración adulta. Perfección personal que se expresa cuando sabe abrirse con amor oblativo al otro, en el servicio respetuoso de la autonomía de los demás, en la aceptación delicada de la intimidad del hermano, ayudando a todos a vivir en la seguridad de un mundo interpersonal lleno de paz.

Al mismo tiempo, se debería habituar a las personas a valorar la castidad no tanto en su significado genérico y abstracto, sino en el concreto de experiencia noble típicamente masculina o femenina. Debe aparecer claramente lo diverso que es vivir la castidad como hombre que como mujer: dos experiencias que deben mostrarse integradoras entre sí de una castidad más ricamente compleja.

San Francisco y santa Clara vivieron su sexualidad personal como expresión de pobreza evangélica. Para san Francisco, la continencia (o pobreza en la sexualidad) tenía el significado de una renuncia a una posición familiar personal y a expresarse como dominador de una mujer. Con esta renuncia conquistó el honor de ser un jefe espiritual reverenciado, seguido por un escuadrón de hombres y de mujeres. Para Clara, la continencia consagrada significó la renuncia a un amor posesivo, a ser cortejada, a buscar imponerse con su vanidad afectiva. Pero mediante esta renuncia pudo sentirse unida en la intimidad caritativa con Dios y con Francisco el Poverello”. Ambos vivieron la sexualidad a su manera; cada uno según su propia sensibilidad masculina o femenina, pero ambos en un plano de caridad evangélica.

La cultura actual sugiere, en fin, que veamos la misma indicación ética sobre la sexualidad como una formulación imperfecta, necesitada, por lo tanto, de una revisión espiritual periódica. Por ejemplo: lo que hoy se indica como obligatorio desde el punto de vista de la virtud podría ser, al menos parcialmente, expresión de una sociedad que se impone para poder conservarse tal como es en la actualidad, o para permitir que continúe la explotación de las clases inferiores.

En ambos casos, no parece pensable una ética sexual social formulada de una manera perfecta; está siempre condicionada por el contexto en que se plantea. Es ineludible, quizá, que implique algún que otro aspecto deformante, acaso en el acto mismo en que se propone como reguladora de la conducta sexual. La ética sexual se incluye en las categorías sociales del dominio de los demás; mas todo poder humano tiende a expresarse en aspectos abusivos. Es una norma también social; ahora bien, la socialidad humana tiende a institucionalizarse en una mediocridad. Como toda realidad humana, también la ética de la castidad y de la continencia debe encuadrarse en el acontecimiento pascual; debe purificarse según las exigencias del Espíritu de Cristo, disponiéndose así a ser cada vez más ley evangélica nueva.

  1. Caridad y sexualidad

¿Está capacitada la sexualidad en sí misma para vivir íntimamente animada por la caridad? Se afirma que el eros “lleva en sí más que así mismo. ¿Cómo, en efecto, podría haber soportado una sublimación tan alta de no llevarla ya en sí mismo de alguna manera, bien sea latente o como énfasis inauténtico de la propia verdad?”.

Quizá sea más apropiado afirmar que la sexualidad es capaz de expresarse con animación caritativa no por sí misma, sino en cuanto está transformada por el misterio pascual de Cristo. En la raíz de la vida cristiana se encuentra el bautismo, el cual introduce al yo, en relación con su misma dimensión sexual, en la experiencia pascual, en el morir-resucitar en Cristo y con Cristo. En la medida en que el yo se transforme en espíritu resucitado, se capacitará también para vivir en caridad.

La caridad tiene el cometido de impregnar toda la actividad humana, incluida la sexual. Por la caridad, el ser sexual tiende a vivir en unión nupcial con Dios y está llamado a expresarse según el amor de Dios; es invitado a integrarse como componente y participante del cuerpo místico de Cristo, a amar a Dios y a los hermanos de la misma forma que Dios ama en Cristo (Flp 2,5), a ofrecerse en don a los demás como el Señor se sacrificó por amor nuestro, a participar en las amistades tal como sugiere el Espíritu Santo, a vivir de amor sobrenatural como Dios Padre manda que viva su Iglesia. Jesús reza: “Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean una sola cosa en nosotros” (Jn 17,21). El invocó para sus discípulos aquel mismo amor caritativo del que el Padre le había hecho partícipe.

El cristiano no está capacitado en este mundo para vivir la caridad en su expresión más pura, en el contexto de una vida íntegramente resucitada según el Espíritu, en entrega total a Cristo integral. La caridad del cristiano peregrinante está homologada con la forma de ser y actuar totalmente humana de la sexualidad personal, con las condiciones socio-culturales en las que el yo tiene que obrar. Así se dispone de varios modos iniciales de caridad, que se van formulando dentro de las potencialidades inherentes a la sexualidad.

Podemos recordar algunas expresiones de caridad incipiente dentro del dinamismo sexual. Ante todo, la caridad (comunicada por el Espíritu en el bautismo) está llamada a inspirar y vivificar la totalidad de las manifestaciones afectivas de todo cristiano. La persona, a medida que se abre a los sentimientos y a las decisiones de nivel más adulto, debería saber vivirlos en unión caritativa con Dios mediante el Espíritu de Cristo; debería manifestarlos como momento de su propio encaminarse a vivir la vida divina de la Trinidad.

Es solamente una orientación hacia la vida caritativa, puesto que ésta es la existencia del hombre perfecto mediante el don del Espíritu y su medida de la plena estatura de Cristo (Ef 4,15). La educación pastoral debe establecer la integración afectiva con el otro sexo y ser un modo de amar a Dios en los hermanos; debe indicar la sexualidad “como un signo y un estímulo de la caridad” (LG 42); debe comprometer a vivirla “como un bien para el desarrollo integral de la propia persona” incluso desde el aspecto espiritual (PC 12).

¿Es infundida la caridad por el Espíritu en la sexualidad personal como una experiencia carismática? ¿Qué significa? El carisma es don del Espíritu Santo orientado a la salvación de los hombres, pero a través de y mediante la edificación del cuerpo místico, que es la Iglesia. Los cristianos deben vivir sus relaciones interpersonales, actuadas por su ser sexual, según una inspiración caritativa que participe de la agape,difundida en la Iglesia.

La sexualidad de los fieles debe dar testimonio de la caridad, que es carisma de credibilidad de la misma Iglesia. Quien observa al creyente viviendo en amor oblativo de caridad debe poder exclamar: “¡Qué grande es la Iglesia, que hace capaces a sus hijos de vivir un amor tan noble!”. El cristiano se muestra lleno de un amor caritativo encantador precisamente porque lo bebe en las fuentes sacramentales de la Iglesia.

La comunidad eclesial demuestra ser auténticamente salvadora por el amor de Cristo, participado a sus miembros y reflejado en sus formas instintivas. Así ora la asamblea litúrgica: “Señor, confirma en la fe y en el amor a tu Iglesia peregrina en la tierra”.

La caridad, como carisma eclesial, es vivida según dos formas particulares de sexualidad personal: el estado virginal y el estado matrimonial. Cuando la caridad se vive en forma virginal, anhela proclamar que la comunidad eclesial se orienta por su propia vocación y de manera total a sumirse en la intimidad divina. Y eso aunque semejante anhelo no se pueda realizar íntegramente en la vida actual.

Es un enunciado de la tensión terminal de la Iglesia: ser toda de Dios en Cristo (1 Jn 4,15). La virginidad es “un signo y un estímulo de la caridad” (LG 42), es un buscar incansablemente vivir sólo de Cristo (Flp 1,21), al igual que en el martirio.La virginidad presupone una sexualidad resucitada y pneumatizada en el Espíritu del Señor. La verdadera experiencia virginal, como vida de caridad resucitada, solamente puede practicarse en la era escatológica [>Celibato y virginidad].

La caridad también está llamada a ser vivida en la sexualidad conyugal. El amor de Dios en Cristo no induce a olvidar la afectividad matrimonial, sino que penetra en ella para hacer fermentar su sentido pascual, para convertirla a una vida según el Espíritu, para encaminarla hacia la forma definitiva del reino.

Mediante la experiencia caritativa de los cónyuges cristianos, la sexualidad matrimonial “nutre la esperanza de ser ella también liberada de la esclavitud de la corrupción para entrar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (Rom 8,21). De esta forma el amor conyugal tiene una vocación carismática: dar testimonio de cómo la Iglesia alimenta un amor nupcial con Cristo (Ef 5,32). “El matrimonio entra en el ámbito de la vocación cristiana y aparece como un carisma, como un don del Espíritu Santo destinado a la edificación de la Iglesia [>Familia].

En el corazón del cónyuge cristiano hay una aspiración caritativa virginal: ser receptivo ante el amor de Dios en Cristo hasta poderlo comunicar y difundir en su amor conyugal. La caridad virginal es vocación de todo cristiano. El apóstol Pablo recordó a los cónyuges esta vocación suya virginal caritativa cuando afirmó que por el sacramento del matrimonio participan del misterio de Cristo y de su Iglesia. “Efectivamente la Iglesia total es una virgen, desposada con Cristo como único esposo, según las palabras del Apóstol (2 Cor 11,2). ¡De cuánto honor son, por lo tanto, dignos aquellos miembros suyos que guardan también en la carne lo que ella guarda por entero en la fe!”.

VII. Sexualidad y llamada a la santidad

El Vat. II ha recordado la doctrina cristiana de siempre: “Todos los fieles están invitados y obligados a tender a la santidad y a la perfección de su propio estado” (LG 42; 40). Los fieles deben tender a ella con disponibilidad total, aunque no como a una realización de su propia iniciativa, puesto que esta meta es un don de Dios. “… La Trinidad una e indivisible, la cual en Cristo y por medio de Cristo es la fuente y el origen de toda santidad” (LG 47; cf 1 Cor 12,11) [>Santo[.

 

¿Es posible conocer el designio por el que Dios llama a cada uno a una santidad particular? El designio divino sobre la perfección de los hombres ha sido revelado, si bien en una forma que no nos resulta netamente comprensible: las diferentes vocaciones a la santidad encuentran su justificación en el Cristo integral. “A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia conforme a la medida del don de Cristo […] para la edificación del cuerpo de Cristo” (Ef 4,7.12: Rom 12,3.6; LG 40). Los creyentes pueden llegar a la visión beatífica de la Santísima Trinidad únicamente en su condición de miembros del Cristo integral.

La sexualidad, que caracteriza al individuo en una determinada personalidad masculina o femenina, no es elemento capaz de predestinar o incluir en la gracia o en la caridad posibles. Cuantos en Cristo fuisteis bautizados os habéis revestido de Cristo […]. No hay varón ni mujer” (Gál 3,27-28).

Que el dinamismo sexual estructure al ser humano según una determinada formación aptitudinal bío-psíquica no tiene importancia para la llamada a la santidad caritativa. “La caridad, excediendo la proporción de la naturaleza humana, no depende de ninguna virtud natural, sino tan sólo de la gracia del Espíritu Santo que la infunde. Y, por lo tanto, la cantidad de la caridad no depende de la condición natural o de la capacidad de la virtud natural, sino sólo de la voluntad del Espíritu Santo, que distribuye sus dones como quiere” (S. Th., II-II, q. 24, a. 3).

La perfección cristiana está constituida no sólo por la oferta de la caridad según la perspectiva del Cristo integral, sino también por las disposiciones personales, por la correspondencia, por la capacidad de testimonio del don del Espíritu. La santidad se expresa como transformación de todo el ser humano según el espíritu caritativo.

¿No podría la configuración sexual de la persona constituir una predisposición que influyera en la gracia yen la caridad? La capacidad dispositiva es ofrecida por el yo sexual, pero no en base a un perfeccionamiento natural suyo. sino por el modo en que se ha dejado espiritualizar bajo la influencia de la gracia pascual. Es cierto que santo Tomás atestigua: “Quien tiene un natural más perfecto recibe en mayor medida la perfección infusa” (1 Sent., d. 17, q. 1, a. 3). Este santo teólogo no pretende afirmar que la llamada a la gracia esté determinada por la perfección natural que cada uno posee, sino por la disponibilidad a la vocación caritativa difundida en la sexualidad personal, es decir, por la forma en que el potencial humano esté imbuido del sentido pascual.

¿No tiene de por sí la sexualidad, que caracteriza al yo personal, influencia sobre la vida espiritual? ¿No puede ser considerada como signo indicativo de la calidad de santidad a la que uno ha sido llamado? La sexualidad es el dinamismo que determina la modalidad del ser espiritual del hombre en su situación terrena.

En el plano de las virtudes adquiridas. el hecho de ser varón o mujer puede predisponer a una práctica natural de las virtudes diferentes en cada caso. La llamada a la perfección, como comportamiento limitado a las relaciones humanas, puede ser sugerida embrionalmente mediante la configuración bío-psíquica del yo.

Santo Tomás había precisado: el alma es una forma proporcionada a un cuerpo determinado (cuanto mejor dispuesto está el cuerpo, tanto más le toca un alma más noble, S. Th., 1, q. 85, a. 7). El alma y el cuerpo pueden predisponer de manera diversa a las virtudes adquiridas, ya que “tanto las virtudes intelectuales como las morales están en nosotros por naturaleza según un cierto comienzo en aptitud” (S. Th., I-II, q. 63, a. 1). Es sólo una predisposición, que puede ser corregida profundamente por la gracia, por la educación y por la práctica ascética personal. En este sentido, se afirma que las virtudes “están en nosotros por aptitud e incoativamente, y no por su perfección” (S. Th., 1-11. q. 63, a. 1).

La sexualidad personal afecta intensa y difusamente a la vida espiritual según como se modela en la ciudad terrena. Condiciona la manera de practicar las virtudes según su expresión humana, orienta como aptitud a las esferas que pueden desarrollarse en la comunidad cívica y sugiere las formas prácticas de ascesis personal. Pero luego debe ser sobrepasada mediante la transformación pascual para disponerse a ser vivida en el seno de la experiencia caritativa.

VIII Imagen de Dios y sexualidad

El hecho de ser hombre o mujer, ¿es expresivo de una determinada imagen de Dios? ¿O bien la cualidad sexual es opaca a todo rasgo de imagen divina? En el principio del texto sagrado se afirma: “Dios creó al hombre a su imagen,/ a imagen de Dios lo creó./macho y hembra los creó” (Gén 1,27).

La sexualidad personal irradia e impregna todo el ser humano: matiza y se difunde hasta en las realidades más diversas y espirituales del hombre; influye intensa y extensamente en todo lo humano. Por la irradiación de la sexualidad en la misma facultad cognoscitiva y amatoria, y en la medida en que se asume tal irradiación, hay quien habla de imagen divina reflejada en la sexualidad: por su misma virtud, la sexualidad condiciona el aspecto espiritual humano y sigue sus vicisitudes.

Santo Tomás afirma: “Tanto en el hombre como en la mujer se encuentra una imagen de Dios idéntica por lo que constituye principalmente la razón de ser de la imagen, es decir, por su naturaleza racional […]. Mas por algún motivo secundario la imagen de Dios que se encuentra en el hombre difiere de la que se encuentra en la mujer” (S. Th., 1, q. 93, a. 4, ad 1).

Para otros, se puede hablar de imagen de Dios por parte de la sexualidad humana, dado que ésta es el principio de relación interpersonal: “La característica de la esencia de Dios —que consiste en ser un Yo y un Tú— y la característica del ser humano —que consiste en ser hombre y mujer— se corresponden exactamente “.

Para M. J. Scheeben, el trío creado (hombre, mujer e hijo) revela de manera visible y sorprendente la íntima fecundidad y la comunión de las personas que el misterio de la Trinidad supone en Dios; es una analogía de tipo social. Teniendo presente que Dios es uno y trino, la sexualidad, contemplada a la luz misma de la psicología, es la realidad relacional típica, que se actúa de forma completa en un ritmo de tres dimensiones: padre, madre e hijo”. En cambio, H. Doms considera que la sexualidad es la imagen de la encarnación, y más propiamente de la relación nupcial de Cristo con su Iglesia, como nos lo recuerda la carta a los Efesios .

Por su parte, el hecho de que la sexualidad familiar sea designada como una analogía trinitaria por parte de los padres de la iglesia oriental, ha permitido a alguno lamentarse de que los teólogos no profundicen la doctrina de la “sexualidad como imagen de Dios-Trino, en la cual las personas se definen únicamente por su realidad relacional”.

Frente a este coro que vitorea a la sexualidad como posible imagen de Dios, se han elevado algunas que otras voces contrastantes. San Agustín no admite que la familia humana pueda constituir una imagen de la Santísima Trinidad”. En el mismo sentido insiste santo Tomás (S. Th., 1, q. 36, a. 3, ad 1). ¿Podemos aceptar como válida la afirmación de que la sexualidad constituye el presupuesto de la imagen humana de Dios? ¿Puede presentarse semejante teoría como fundadamente teológica?

Es preciso partir de una premisa teológicamente cierta: Cristo resucitado “es la imagen del Dios invisible” (Col 1,15; 2 Cor 4,4). Los hombres han sido creados no ya como imágenes perfectas de Dios, sino con la vocación de hacerse imágenes suyas, uniéndose como miembros al Cristo integral. Toda persona está destinada a hacerse “hija en el Hijo de Dios”.

Como imagen de Dios, el hombre no es una realidad, sino una promesa. Con la venida de Cristo, el hombre ha adquirido la posibilidad de iniciar la realización de su vocación y de comenzar a ser realmente imagen de Dios”. Nos transformamos en su misma imagen [de Cristo], resultando siempre más gloriosos, conforme obra en nosotros el Señor, que es Espíritu (2 Cor 3,18; 1 In 3,2). Si en la vida terrena el hombre es ya en cierto modo imagen de Dios, lo es tan sólo en la medida en que participa de la vida caritativa del Señor.

La sexualidad es el sujeto en el que se inserta el desarrollo de la caridad, es decir, el desarrollo de la configuración con Cristo, imagen del Padre. El matrimonio se puede constituir en sacramento en cuanto su vida sexual de relación pueda traducirse en expresión de vida caritativa en Cristo en la Iglesia, es decir, en cuanto pueda hacerse manifestación de la imagen caritativa de Dios.

Lo que constituye la verdadera imagen de Dios no es el hecho de la presencia de la sexualidad, difundida en toda la persona humana, ni el hecho de que tal sexualidad sea actuada como relación interpersonal familiar, sino el hecho de que la vida sexual se transforme en vida caritativa de Cristo. En otras palabras, el hombre es imagen de Dios cuando y porque Cristo es todo en todos (Col 3,11). Por este motivo san Pablo proclamaba la superación de toda dimensión sexual en la era escatológica: “No hay varón ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gál 3,28). [>Hombre espiritual].

  1. Erotización de lo sagrado y sacralización de lo sexual

Entre los pueblos primitivos se constata la sacralización del acto sexual en formas y modos diversos. Lo sexual se considera religioso si adquiere un significado que trasciende su realidad material, si se introduce en un logosque le confiere un sentido superior nuevo y si se traslada del orden de la naturaleza bío-psíquica al orden simbólico.

¿Cuál es el acento simbólico que sacraliza el acto sexual? Lo sexual es vivido a veces como ceremonial religioso que conmemora los mitos de la creación, que renueva las gestas de la divinidad inherentes a la supervivencia primordial del mundo y que permite al mundo poder continuar en la existencia. Otras veces, constituye el ritual del sacrificio ofrecido a la divinidad: la mujer es asumida como la víctima inmolada por el hombre en favor de Dios.

Para que la sexualidad pueda expresar verdaderamente su propio simbolismo, se la ritualiza; los órganos sexuales son recreados en su función sagrada mediante la circuncisión, la escisión o la subincisión. El acto sexual se considera religioso no en sí mismo, sino por ser practicado según determinadas reglas, de manera que se convierte en un lenguaje cultual y se desarrolla según el logos del mito o de la liturgia. No se legitima una orgía sexual mediante una práctica sagrada; lo sexual se mantiene siempre dentro del orden del simbolismo.

En la sacralización del acto sexual, entre los pueblos primitivos hay ciertos elementos naturalmente comprensibles. La sexualidad afectiva, precisamente porque se encuentra en la raíz de la programación de la personalidad, entra de derecho en la experiencia cultual: se sitúa y se plantea públicamente según una riqueza creativa del hombre.

Y esto permite que la sexualidad pueda ser recreada en su íntima aspiración a significar el elemento religioso trascendente. Schlegel, recordando sus gestos de amor, observa: “No tomaba estos actos y estas obras por lo que se dice que son. Eran para mí un símbolo auténtico: todo se refería a la amada, que era mediadora entre mi yo fragmentado y la humanidad indivisible y eterna””.

 

La presencia del simbolismo sexual en el cristianismo adquiere una acentuación mayor; la realidad sexual, además de ser vivida con simbolismo, aparece reducida a mero simbolismo espiritual. Los místicos cristianos, cuando quieren expresar su propia experiencia inefable de Dios y en Dios, recurren a términos y a expresiones propios de la vida de amor sexual.

Ya encontramos ejemplos de ello en la palabra revelada. Los profetas inculcan el hecho nupcial entre Yahvé e Israel (Os 2,21; Is 49,18; Jer 5,7; Ez 5,13). San Pablo lo proclama existente entre Cristo y la Iglesia (2 Cor 11,2; Ef 5.23), mientras que el Cantar de los Cantares utiliza el símbolo nupcial para describir las relaciones íntimas entre Dios y las almas individualmente consideradas [>Símbolos espirituales].

La literatura monástica desde el s. vi al xii interpreta el tema nupcial prevalentemente en relación con la vida de la Iglesia. Desde el s. xii (sobre todo con san Bernardo, Hugo y Ricardo de San Víctor) se da una explicación mística de este tema, aplicándolo tanto a la comunidad monástica como al alma en particular.

Corresponderá a santa Teresa de Avila con su Castillo interior (año 1577) y a san Juan de la Cruz con su Cántico espiritual (año 1586) introducir con precisión definitiva la interpretación nupcial de la vida espiritual: el símbolo nupcial valoriza el contenido real del amor espiritual e indica el correspondiente período en las últimas etapas del itinerario místico.

¿Cómo valorar la experiencia mística nupcial? Algunos psicoanalistas (J. Leuba, M. Bonaparte) han dado al simbolismo erótico de los místicos un significado específicamente sexual. Para ellos el místico se compensa de manera inconsciente por la frustración sufrida en el plano carnal y en relación con el amor sexual. Convencido de haber excluido el sexo por contrastar con la propia vida mística, el asceta goza de él, camuflado en el seno de la misma vida mística.

Generalmente, los teólogos dan una interpretación opuesta. Consideran que entre los místicos la terminología erótica es un simple lenguaje alegórico, puramente literario y tradicional, ajeno por complejo a repercusiones eróticas personales; un lenguaje literario no experimentado en sentido psicológico.

Da la impresión de que la solución adecuada se encuentra en una interpretación intermedia. Hay que recordar que puede existir una sexualidad camuflada en quien se entrega a una práctica espiritual; puede ocurrir que el ejercicio ascético se revele como una compensación oculta de una avidez carnal reprimida. ¿No se lamentaba ya san Buenaventura de que algunos “se masturbaban mediante actitudes extáticas”?

Ciertamente, nos encontramos aquí en presencia de formas patológicas o, por lo menos, de falsos místicos. Juan Casiano recuerda que un alma mística debe erradicar de su ser todo deseo sexual incluso inconsciente: “Una castidad no puede ser perfecta mientras no se sume a la continencia del cuerpo la integridad del alma””. Toda la sexualidad del místico debe ser transformada por la caridad pascual; su yo ha de saber expresarse de forma integral en un coloquio íntimo con Dios.

¿Debemos pensar entonces que entre los místicos auténticos se utilizan únicamente palabras esponsales, pero sin implicar ningún componente sexual personal? Los dinamismos de la vida bío-psíquica no son fuerzas separables de las espirituales. Las energías bío-psíquicas se compenetran con las espirituales, formando una unidad completa, que constituye a la persona humana.

Las mismas necesidades sexuales individuales están destinadas a apaciguarse profundamente cuando toda la persona sabe elevarse en una experiencia mística: el asceta debe adiestrarse en vaciar en el amor de Dios el dinamismo del amor erótico. No se trata de escandalizarse porque en el amor caritativo espiritual se encuentre un componente sexual; este componente se transforma en un dinamismo al servicio de un plano personal trascendente. La composición de fuerzas heterogéneas interiores expresa la estructuración de la rica composición del yo.

Por otra parte, la misma actividad sexual tiene necesidad, para expresarse en toda su riqueza personal, de realizarse poniendo en juego actividades y aspiraciones de orden superior. El placer sexual es más intenso y prolongado cuando se realiza despertando al mismo tiempo amor y sensibilidad espiritual hacia la persona amada: las fuerzas espirituales deben ser asumidas como integrantes de la experiencia sexual.

El psicoanalista Ferenczi advierte que el orgasmo se caracteriza por una restricción considerable o incluso por una abolición completa de la conciencia. Este salir de sí mismo en el orgasmo sexual para introducirse en una situación erótica de éxtasis puede explicar por qué el mismo éxtasis místico se describe a veces en términos de voluptuosidad erótica. La sexualidad, al llevar consigo una pérdida del yo, puede ser contemplada, más que como una variación cuantitativa del placer, como expresión de ese confundirse el yo con el tú. El místico advierte que la unión erótica extática expresa en sentido simbólico su sumergirse y su anegarse en el oceánico amor de Dios.

Hadewych de Amberes describe así en Minne su amor místico a Cristo: “Se acercó a mí y me tomó toda entre sus brazos y me estrechó contra sí, y todos mis miembros sentían el contacto de los suyos tan completamente cuanto —siguiendo a mi corazón— lo había deseado mi persona. Así fui satisfecha y saciada exteriormente […]. Una sensación externa como la del amante con la amada, que se dan el uno a la otra en la plena complacencia de mirar, de sentir y de mezclarse”.

Hadewych es una auténtica mística; no se entretiene nunca en el sensualismo; se sirve de sus expresiones y de sus imágenes para tender con todo su ser hacia la unión caritativa con el Señor. En ella es recuperado el eros desde su raíz original religiosa, y el amor sexual es captado en su aparición primitiva como impulso nacido de Dios y tendente a sumergirse en Dios. Y a través de este contexto sexual, reordenado y replanteado en su purificación originaria tal como había salido de Dios, la mística Hadewych llega a expresar su experiencia caritativa en el espíritu de Cristo.

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