De una religión de creencias a una espiritualidad de conocimiento integral. Fernández

DE UNA RELIGIÓN DE CREENCIAS A UNA ESPIRITUALIDAD DE

CONOCIMIENTO INTEGRAL.

 

Prof. Dr. Fernando F. Fernández

 

1.- Crisis de las “tradiciones religiosas”.  

 

Todos los estudios socio-religiosos que se  vienen realizando durante las últimas décadas coinciden en destacar, como tendencia más significativa, la crisis de las tradiciones religiosas, de la llamada “religión de creencias”; sobre todo, en las sociedades modernas-secularizadas y plurales del mundo occidental.
Pues, este tipo de crisis es generalizable hoy a todas las llamadas Religiones Históricas: Judaísmo, Cristianismo, Islamismo y las Religiones Orientales en general, afectando más profundamente a las propias “instituciones”, (a lo institucional).
El indicador más expresivo de dicha crisis es, sin duda, el descenso constante y

creciente de la llamada práctica-cultual institucionalizada; la indiferencia religiosa, y el

alejamiento o salida y abandono de las instituciones religiosas, con el consiguiente malestar de los dirigentes institucionales particularmente, y de los sujetos religiosos en general. Pues, en realidad, afecta a todos para bien o para mal.

Se trata, sin duda, de una profunda crisis, al menos desde su  dimensión sociológica.

Es la crisis de la llamada “religión mágico-mítica”, como explicaré en su correspondiente apartado.

Pues, no hay que olvidar que este tipo de religión se configuró  en un contexto de cultura agraria (ruralidad), y al  ir desapareciendo la sociedad agraria, también tiende a desaparecer todo lo que la caracteriza e identifica: cultura, religión, modos de vida, etc.
Desde esta perspectiva, podemos decir que la crisis actual es básicamente de cambio epocal, comparable incluso a la del siglo VI a.  C., cuando se pasó de la llamada “conciencia mítica” a la racionalización del mundo, del hombre y de Dios, del “mito al logos”, como suele decirse.
Sin dejar de reconocer que, en el mundo occidental (moderno/postmoderno, secularizado y pluralizado), la crisis no sólo es de “religión de creencias”, sino que afecta también, y muy profundamente, a valores humanos básicos y a  la convivencia misma.
De nuevo, pues, nos encontramos ante un verdadero “cambio epocal”, no del mito al logos, sino hacia una “nueva civilización”, cuyas características desconocemos; aunque podemos anticipar que, a pesar del recrudecimiento de los actuales integrismos, se vislumbra un mundo más humano y más “espiritual”, como espero podrá comprobarse al ir desarrollando los sucesivos apartados.

 

Hacia dónde parecen orientarse dichos cambios.
Esto es, el  llamado  por CORBÍ, M. 1996: Tránsito de una religión de creencias a una espiritualidad de conocimiento; tomando, además, dicha afirmación como “hipótesis interpretativa” de la crisis de las tradiciones religiosas, al producirse el cambio (metamorfosis) de las llamadas “sociedades simples” (premodernas) a “sociedades complejas” (modernas-secularizadas y plurales); también llamadas hoy “sociedades del conocimiento”, de innovación, de la información, etc.

 

Al decidirme por este planteamiento hipotético, con su correspondiente   marco teórico

referencial, soy consciente de que dichos cambios socio-religiosos (naturaleza, sentido e

interpretación) podrían ser analizados y diagnosticados también a partir de diferentes hipótesis y distintos planteamientos.
Yo he preferido seguir el que hace Corbí, en su interesante y novedosa publicación de 1996, “Religión sin religión”, PPC, Madrid, precisamente por la correlación que establece entre “religión de creencias”, propia y exclusiva de las sociedades simples, y “espiritualidad de conocimiento”, como característica de las sociedades complejas.

 

Por esta misma razón, he preferido titular así  el presente trabajo; teniendo muy presente, además, que el llamado “homo-religiosus” es quien produce y configura la religión como “hecho-social”, y que su persistencia y pluriformidad dependen, asimismo, de los cambios producidos en dicho “homo-religiosus”, en su nivel de desarrollo y el contexto social en el que se produce.
¿Cómo y por qué cambian los “sujetos-religiosos”?; ¿es lo mismo “creencia-religiosa” que “fe-religiosa”?; ¿religión de  creencias que espiritualidad?…

Ciertamente no, aunque sean utilizadas indistintamente, contribuyendo así a la gran confusión existente en el lenguaje religioso. De aquí, la necesidad de su clarificación, semántica y de contenido, a la que me voy a referir seguidamente, al menos, a título operativo; pues, me parece imprescindible dicha clarificación, no fácil de establecer y menos de precisar. Pero me parece

imprescindible intentarlo.

 

2.- Clarificación operativa.

 

Los usos y abusos del término religión han sido y continúan siendo múltiples y complejos.

Culturas y pueblos enteros han vivido, y continúan viviendo, matando y muriendo por sus “creencias religiosas”; invocando incluso, al hacerlo, el nombre de sus “dioses”.
Pues, en el nombre de dioses (de mí o nuestro dios) se han declarado, legitimado y realizado abundantes guerras, incluso entre los que se declaran “creyentes” de una misma religión y servidores del mismo dios. ¿Puede darse mayor contradicción y mayor aberración?…
De aquí, la necesaria y   urgente  desacralización y  desmitificación de las “formas religiosas”, repensando y recuperando su verdadero origen, su naturaleza y su funcionalidad.
Los aspectos básicos que considero imprescindible clarificar para una adecuada comprensión e interpretación del presente trabajo, y con la  sana intención de contribuir a superar la confusión que predomina en el lenguaje religioso, son, al menos, los que afectan a la terminología, al origen, naturaleza y contenido de la religión, y al sentido y dirección de los cambios que se vienen produciendo en los distintos contextos   socio-históricos, sobre todo durante las últimas décadas. En lo que afecta, particularmente, al abandono de las instituciones religiosas, es básico y prioritario no identificar “religiosidad” con “religión”. Por eso es la primera clarificación a la que me voy a referir.

 

2,1-  Religiosidad y religión/religiones.
De entrada, no son identificables, sin más, los términos religiosidad y religión o religiones (plural). El término religiosidad (la religiosidad, se dice normalmente) es de carácter genérico, global, sin especificar ni referirse a ninguna religión concreta  o particular.

En principio, se refiere a la manera de entender y expresar los distintos elementos que integran la llamada “religión-organizada” (más o menos institucionalizada). Incluye y hace referencia a todas las formas o modalidades de institucionalización  (organización de un tipo o de otro).
Así entendida, se trata de una dimensión o “categoría-antropológica”, inherente al propio  dinamismo humano y connatural al hombre mismo.
En este sentido, todo hombre es “religioso”, de un tipo o de otro. Pues se  trata, como he dicho, de una característica específica y singular de los seres humanos, ontológica y filogenéticamente considerados.

 

El término religión, en cambio, es de carácter específico, particular; se refiere siempre a la “religión-organizada”, de una forma o de otra.
A las llamadas “instituciones-religiosas”; a las religiones, en general. Normalmente, se usa  adjetivada (la religión…”X”: judía, cristiana, musulmana, budista, hinduista, etc.).
Pero siempre con referencia a  formas de “religión objetivada” (organizada),  mediante los llamados procesos de “institucionalización religiosa”,   que se van produciendo en el interior del  propio “grupo-religioso” y en los diversos “contextos sociales”, modelos de sociedad, niveles del desarrollo humano, etc.
Aunque se trata de una primera clarificación,  más de  tipo cuantitativo que cualitativo, sin embargo es necesario tenerla muy presente, al menos para no identificar la “salida” (alejamiento o abandono) de una determinada “religión institucionalizada” con el rechazo total de la “religiosidad”, como suele suceder normalmente.
En este sentido, es muy ilustrativo el testimonio de Norberto Bobbio, (cfr. en IGLESIA VIVA, 212   (2002) 91-99), cuando, distinguiendo entre religión y religiosidad, afirma de sí mismo: “No soy un hombre de fe, soy hombre de razón y desconfío de todas las fes. Pero distingo religión de religiosidad… Yo vivo el sentido del misterio, que evidentemente es común al hombre de razón y al hombre de fe.

Con la diferencia de que el hombre de fe llena este misterio de revelaciones y verdades que vienen de lo alto, que no me llegan a convencer. Queda sin embargo este profundo sentido del misterio que nos rodea, y que es eso que llamamos religiosidad”.

 

Este tipo de “situación religiosa” es bastante común en la sociedad actual, sobre todo en los países del mundo occidental.
Se abandonan las “instituciones-religiosas”, por diversas razones y circunstancias; pero, ¿se pierde o abandona también la “religiosidad”?…
Prefiero dejar pendiente aquí este interrogante, sin duda básico en el planteamiento y desarrollo del presente trabajo, para retomarlo posteriormente en su correspondiente apartado.

Desde luego, no es lo mismo prescindir o abandonar determinadas “tradiciones-religiosas, una religión particular, que “la religiosidad”, Pues, como he dicho anteriormente, y  así lo reconocen  hoy las ciencias humanas en general, la religiosidad es una “categoría-antropológica-universal”, inherente al propio dinamismo humano; persistente en si  misma, como “religiosidad”, y cambiante y pluriforme, como “religión” (en cuanto hecho social).
Se puede prescindir de la “religión/religiones”, pero no es posible dejar de ser “religioso”, de una manera o de otra.
Y la tendencia natural es hacia “lo espiritual”, como diré en su momento.

 

 

2,2-  La “religión” es una construcción humana.
Preguntarnos por la naturaleza de la religión (qué es, de dónde surge, para qué sirve, etc.) es, y exige hoy, en nuestro mundo “científico-técnico”, preguntarnos por el sentido de lo sagrado.

Pues, la religión se origina y se configura  socialmente a partir de la identificación y

percepción de “lo sagrado”.
Y, al preguntarnos por la explicación sociológica de “lo sagrado”, nos encontramos necesariamente con el llamado “homo-religiosus”.
Mircea Eliade, 1981, gran   analista de la historia de las religiones, de  sus persistentes y pluriformes expresiones socio-religiosas, afirma que el comportamiento religioso del hombre surge y se organiza en torno a la manifestación de lo sagrado vivido; reconociendo y concluyendo, además, que “lo sagrado” no es un momento de la historia de la conciencia humana, sino un elemento o dimensión de la estructura de la conciencia.
Es, pues, el hombre mismo el que “sacraliza”, crea y gestiona, acertada o equivocadamente, la religión, a partir y en torno a “lo sacralizado”, percibido como respuesta de “sentido” a su propia condición humana.
Durkheim, 1993, en su análisis de la religión, llega a la misma conclusión: Los seres humanos, dice, extremadamente complejos y en constante evolución, buscan una orientación fundamental capaz de satisfacer sus necesidades vitales básicas, y lo hacen en medio de inagotables procesos de colaboración y de conflicto. Por eso, desde que existe la humanidad existe algún  tipo de religión.
Es, pues, el llamado homo religiosus, en y desde su encuentro con “lo sagrado” (hierofanías), quien, en definitiva, crea y configura la religión como  “hecho social”.
El hombre mismo es, por su propia condición humana, un ser religioso, como lo es también económico, político, etc.
Pues, se trata de estructuras y funciones, de  necesidades y comportamientos, diferenciables, pero no disociables.  Todos ellos constituyen y configuran un mismo sujeto humano: unitario, dinámico, evolutivo, siempre en proceso… De aquí su pluriformidad y, al mismo tiempo, su persistente unidad (uno y múltiple a la vez).

 

Los mismos elementos constitutivos de “lo religioso”, que se van configurando en torno a “lo sagrado”, esto es: El llamado “sistema de creencias”, el “ethos-religioso”, los “aspectos cultuales” (símbolos, ritos, mitos y lenguajes) y la “dimensión organizativa”, se corresponden e integran todos ellos en el propio dinamismo humano.
Así, los que se refieren, relacionan y afectan más directamente al conocimiento (sensitivo, racional e intuitivo), como son las “creencias”; los que tienen que ver con la libertad, como es lo correspondiente  al “ethos o moral religiosa”; lo relativo a la afectividad y expresión corporal, como son todos los aspectos cultuales o litúrgicos; y finalmente,  los aspectos y elementos organizativos, que se corresponden con la “dimensión social” del hombre.

 

Entendida así la religión, como hecho socia persistente y pluriforme,  hay que reconocer que una sociedad que no proporcione a sus miembros convicciones y medios encaminados a explicar el sentido de sus problemas últimos, mediante una educación humana integral e integradora, dicha sociedad quedaría “humanamente subdesarrollada” y con un lastre insoportable de tragedia sin resolver y de egoísmo sin liberar positivamente.

 

En “lo sagrado”, nos encontramos con dos elementos constitutivos básicos, que son los que originan y fundamentan el tipo de “religión”  derivada del mismo:

En primer lugar, la absolutización de lo percibido por el “homo-religiosus” como “mistérico”, lo cual pasa a ser considerado y tratado como sagrado, relativizando y estableciendo una separación radical entre lo “absolutizado/sacralizado” y todo lo demás, que pasa a ser considerado y valorado como “profano” (no sagrado).
Dicho dualismo sólo es superable o trascendible mediante una nueva visión y percepción de dicha realidad (lo absolutiado/sacralizado) que la penetre profundamente mediante el desarrollo de la “ciencia”, hasta donde ésta pueda llegar, y del llamado “conocimiento-intuitivo”, propio y característico de lo inherente a la “fe-religiosa”, a la que me referiré en otro  apartado.
El segundo elemento  de “lo sagrado”, inherente y coherente con el primero, es  el respeto (reverencia, adoración, sumisión, etc.) ante lo sacralizado y, por esta misma razón,  convertido en “tabú” (intocable), a no ser que se adopten determinadas precauciones, como: descalzarse, usar determinada vestimenta, lavatorios y purificaciones de diversos tipos, etc.; lo cual, a su vez, acentúa y multiplica los llamados “procesos de sacralización”, con sus correspondientes ”tabues-sociorreligiosos”, exclusiones, privilegios, dependencias, miedos, fanatismos, alienaciones de todo tipo, etc.

 

En realidad, el elemento básico que caracteriza e identifica un tipo u otro de religión, así

entendida, es su “sistema de creencias”.
Todos los demás elementos sólo tienen sentido y legitimación en cuanto expresión, motivación y animación, en y desde las propias creencias.

De aquí, la necesidad de clarificar, hasta donde sea posible, dicho elemento.
Pues, como he dicho, todo ser humano  es “religioso”, pero no lo es de la misma manera, ni al mismo nivel.

Depende de qué se sacraliza y a qué nivel de conocimiento.

En general, como intuyó el mismo Durkheim, 1968, 434-35, “todo grupo humano tiende a absolutizar y sacralizar los valores a los que, en definitiva, confía la legitimación de su existencia”. Pero los grados y las formas de dicha absolutización son múltiples, complejos  y enormemente variados y cambiantes.
Se suele convenir en que, a mayor  desarrollo humano, menor es la tendencia a absolutizar. Y también que el desarrollo científico y la misma racionalidad humana purifican, desmitifican y desacralizan las absolutizaciones y sacralizaciones indebidamente realizadas.
Todo está en proceso, nada hay definitivo y es necesario seguir haciendo camino al andar.
2,3- Creencia, fe y experiencia, en la percepción de lo sagrado.

 

El conocimiento de “lo sagrado” y, correlativamente el sistema de creencias resultante, es progresivo.
Depende del nivel de desarrollo al que ha llegado el homo-religiosus (el sujeto  cognoscente), y del contexto sociocultural en el que se produce dicho conocimiento.
Conviene diferenciar, al menos, tres niveles o modalidades de conocimiento: El nivel llamado de creencia, el nivel de fe, y el nivel de experiencia. En todos ellos se produce y configura algún tipo de religión, pero no de la misma forma ni con el mismo contenido.

 

A)-El nivel de “creencia religiosa” es el más  superficial, el más bajo de conocimiento

religioso; se queda, como suele decirse, en la pura “inmanencia” de lo sagrado, del símbolo, rito o mito, etc.
Es un conocimiento todavía confuso, sensitivo e indiferenciado, pre-racional y  con fuerte predominio del sentimiento, de lo colectivo sobre lo personal y  de lo exterior sobre lo interior.
Por eso, el tipo de religión que  caracteriza el nivel de creencia es la llamada “sacral” (popular y popularizada), con fuerte  dosis de “magia” (pensamiento mágico) y de “superstición”.
Se encuentra muy condicionada por el contexto sociocultural y el escaso o nulo desarrollo científico-técnico.
Lo sagrado se percibe  localizado, cosificado, determinado por el espacio y el tiempo, con total predominio de “imágenes y sensaciones”.
Se absolutizan y sacralizan los objetos, los lugares y los tiempos.
Pues el llamado “hombre-mágico-mítico”, correspondiente a este nivel de conocimiento, es todavía incapaz de razonamiento “hipotético-deductivo”. Se apoya exclusivamente en las tradiciones recibidas de sus mayores, transmitidas normalmente por vía oral y en forma de “mitos” (narración, relato, fábula, cuento, parábola, etc.). Todavía no ha emergido la llamada “conciencia personal”.

De aquí, el recurso a “lo convencional” (heteronomía), con predominio de la dependencia del grupo y la necesidad de buscar apoyo en las “instituciones”: familia, escuela, iglesia, grupos de identificación, etc.

 

Filogenéticamente, este tipo de conocimiento  religioso  se origina y corresponde con las llamadas “sociedades agrícolas” y, en general, con las “sociedades tradicionales”, pre-modernas, simples e indiferenciadas, etc.
Es una etapa fuertemente imaginativa, todavía infantilizada (pre-racional), en la que, como suele decirse, los “mitos” son los sueños colectivos de los pueblos.
Acertadamente interpretados, nos aportan multitud de datos significativos y representativos de unos hombres que todavía no escribían  su propia historia.

 

En los países que ya han pasado por la modernidad, como son en general, todos los del

llamado mundo occidental, la “religión de creencias” se encuentra hoy en profunda “crisis” (metamorfosis), como consecuencia del paso de un modelo a otro de sociedad (de simple e indiferenciada a compleja y plural), y de un homo-religiosus “mágico-mítico” al llamado “moderno y postmoderno”, como vengo diciendo.
En este tipo de “metamorfosis” es donde radica y se legitima el planteamiento, hipótesis y marco teórico de análisis, elegidos por mí   para  la realización del presente trabajo,  a partir de la publicación de Corbí, 1996.

 

B)- La llamada “fe religiosa” va más allá de la simple creencia.
El sujeto de “fe” pasa de lo colectivo (popular y popularizado) a lo “personal”; de la “heteronomía” (propia de la creencia) a la “autonomía”; interiorizando y personalizando su fe.
La persona de fe “intuye” (conocimiento intuitivo, iluminación) la presencia de un “radicalmente  otro” (identificable desde la fe) en su encuentro, percepción y  relación con “lo sagrado”, trascendiendo sus manifestaciones externas. La inmanencia queda revestida de trascendencia (trascendencia en la misma inmanencia).
Es pues una nueva  visión de la realidad desde este tipo de conocimiento, que se llama “fe”.
En lo sagrado, así percibido, la persona de fe se percibe también a sí misma como remitida al “dios de su fe”, con el que se produce un diálogo interpersonal y en el que se descubre el sentido de la propia vida y de todas las cosas.
Se encuentra, con mayor o menor claridad (no se excluyen las dudas), respuesta a los grandes y persistentes interrogantes planteados.
La fe, así entendida y vivida, es como una “amistad”: implica y conlleva confianza, comunión y compromiso recíproco.
Es una vida dinámica, evolutiva, en proceso, como todo lo humano, en una o en otra dirección…Se puede avanzar y retroceder, aumentar o disminuir, etc. Hay diversos tipos y niveles de fe.

 

Desde las Ciencias Sociales, en general, sólo nos podemos referir directamente a la religión del primer nivel; esto es, a la “religión de creencias”.
La “fe religiosa” sólo puede ser analizada y diagnosticada indirectamente; esto es, en las manifestaciones externas de las personas de fe; no de las “instituciones”. Pues, sólo las personas son sujetos de fe; las instituciones no son sujetos  de fe.
De aquí, la deslegitimación de todo tipo de “confesionalismo religioso”.
Lo cual es aplicable, asimismo, al  llamado “confesionalismo ideológico”. Tanto las “fes-religiosas” como las “ideologías” deben ser remitidas, en última instancia, a la propia conciencia de las personas.

 

C)- La “experiencia religiosa” complementa y madura el “conocimiento religioso”, como suele decirse.
La “fe-religiosa” se purifica y madura en la “praxis”, como sucede con todo lo que constituye el proceso del auténtico desarrollo humano, personal y socialmente considerado.
El conocimiento en términos  de verdad es siempre teórico; bueno para representar y sistematizar dicha verdad y para actuar sobre la realidad así percibida.
Pero para conocer la realidad en profundidad, qué es en sí misma, el camino adecuado e imprescindible es el llamado “conocimiento experimental”.  El conocimiento teórico, la confesión de fe, no es  el camino, sino la experiencia misma de la realidad.
Sólo el conocimiento concebido en términos de experiencia (teórico-práctico y práctico-teórico), llamado también hoy “conocimiento integral”, es el que nos permite llegar a lo más profundo de la realidad misma; al “hondón”, en el lenguaje de los místicos clásicos, donde todo es ya “espíritu” (espiritualidad).
La realidad, así percibida, siendo como es dialéctica, se percibe, al mismo tiempo, unitaria, pluriforme, compleja e integral.
Esto es: No está dividida “verticalmente” (lo natural y lo sobrenatural, lo cuantitativo y lo cualitativo, lo sagrado y lo profano, etc.); tampoco lo está “horizontalmente” (este mundo y otro mundo, tiempo y eternidad, pasado, presente y futuro, etc.); ni menos aún, si cabe, “antropológicamente” (lo interior y lo exterior, lo privado y lo público, cuerpo y alma, persona y comunidad, etc.).

Lo espiritual nos remite a  lo más profundo (hondón) del  hombre.
En cambio, lo religioso se sitúa en el ámbito de la exterioridad, en las mediaciones representativas y expresivas del “sistema de creencias”(símbolos, ritos, mitos y lenguaje, tiempos y lugares sacralizados, etc.).
Y todo lo relativo a las “mediaciones” es humano, histórico, cambiante, instrumental; lo importante es que cumpla con eficacia su carácter mediador.

 

Las diferencias entre religión y espiritualidad son claras:
La “religión”, como he dicho anteriormente, se encuentra organizada, de una forma o de otra; se configura como “hecho social”, analizable cuantitativamente  en  los elementos que la constituyen y conforman (creencias, moralidad religiosa, lo cultual y lo organizativo).
En cambio, la “espiritualidad” es, como la fe, personal, vivencial, interior al propio sujeto, radicada en  la propia conciencia personal y en correlación con el progresivo despertar (desarrollo) de la misma.
A veces, para crecer espiritualmente se exige ir más allá de la religión establecida (de las instituciones religiosas) o. como se tiende a expresar hoy, “salirse de la religión”.
En teoría la religión debería ofrecer a sus miembros los medios y  el apoyo necesario para que desarrollaran sus experiencias personales.
Sin  embargo, eso no suele ocurrir. De hecho, las experiencias espirituales personales son una clara amenaza para las religiones organizadas.

 

D)- Las diferencias entre religiosidad y espiritualidad no son  tan claras. Pues ambas están radicadas en el propio dinamismo humano; en la propia interioridad, en la conciencia misma.

Sólo podrían establecerse algunas diferencias a  partir de lo que podemos llamar niveles de conocimiento y de profundidad interior.
También creo que se podría establecer alguna diferencia en cuanto a su función o funcionalidad: La religiosidad se orienta y busca respuestas de “sentido” en su encuentro y percepción de “lo sagrado” (hierofanías); a partir de lo cual se va configurando “lo religioso” (la  religión/religiones), como “hecho social”.
La   espiritualidad, en cambio, se orienta y busca el encuentro e identificación con lo más profundo de la realidad; mediante el “conocimiento intuitivo” trasciende los límites del “sentido religioso” y  trata de llegar incluso a la  “comunión” (contemplación silenciosa) con lo  que intuye de “divino”, de “sentido último” del todo y de todo, sin necesidad de mediaciones.

Los místicos, como dice Grof, 2001, no necesitan mediaciones, están en contacto directo con lo divino, porque la espiritualidad se basa en una experiencia directa cuya perspectiva sobre la realidad consensuada es radicalmente distinta o cuyas dimensiones de la realidad suelen permanecer veladas; lo cual no sucede en la relación “religiosidad/religión”.
Es, ciertamente, un campo de fenómenos que deberían estudiarse a fondo, y los resultados habrían de incluirse en  una concepción científica globalizadora del futuro.
Lo que hoy día necesitamos en nuestro mundo, añade Grof, es más espiritualidad, no más religiones.
Las religiones organizadas tal y como se presentan en la actualidad forman parte del problema, y no de la solución. Pues, los conflictos religiosos son una de las principales  fuentes de violencia en muchos lugares del planeta.

En cambio, termina diciendo Grof, las experiencias espirituales facilitan el acceso directo a las dimensiones sagradas de la existencia y revelan la unidad que subyace al mundo de la aparente separación, a la naturaleza divina de la creación y a nuestra divinidad.
Nos apartan del chovinismo sectario de las religiones organizadas y nos conducen a una visión de la realidad y la humanidad universal, globalizadora y unificadora.
Las religiones organizadas, tal y como existen en la actualidad, alimentan  la discordia y contribuyen a agudizar la crisis mundial.
No obstante, el mismo Grof reconoce y advierte claramente que una religión con un

enfoque místico (espiritual) genuino (auténtico, abierto y liberador) podría cambia el mundo.

La conciencia de la unidad que subyace a toda la existencia y el sentido de estar íntimamente vinculado con los demás, la naturaleza y el cosmos, sin exclusiones de ningún tipo, sería la característica más importante de este nuevo “credo”.

 

Estas, o parecidas, serían algunas de las  diferencias entre “religiosidad/religión” y

“espiritualidad”.
En realidad, todo está integrado en el mismo sujeto humano, uno y múltiple al mismo tiempo, y en permanente proceso de realización…

De todas formas, convendrá tener en cuenta estas observaciones, acertadas o equivocadas, para una adecuada interpretación y valoración de los cambios socio-religiosos que están incidiendo más directamente en la que he llamado “crisis institucional”:
¿Por qué se produce?; ¿cuándo y por qué se produce?;  ¿hacia dónde tiende a orientarse este tipo de cambio?…
Y, finalmente, su interpretación, valoración y actitudes más razonables y realistas ante dicha crisis. Interrogantes, sin duda, centrales y nucleares en el desarrollo del presente trabajo, y que, en apretada síntesis, paso a exponer, en

un tercer apartado.

 

 

3.- Tránsito de una “religión de creencias” a una espiritualidad de conocimiento integral.

 

En la historia del “homo-religiosus” se diferencian, al menos,   tres grandes etapas, según el modo y nivel de identificación y percepción de “lo sagrado vivido”:
Mito (etapa mágico/mítica); logos (modernidad-secularidad), y espíritu (la que está surgiendo

actualmente).

Pues, como vengo diciendo, depende básicamente del nivel de desarrollo al que haya llegado dicho “homo-religiosus”, y también del modelo o tipo de sociedad en el que se realiza.
La “religiosidad” y la “espiritualidad”, como categorías antropológicas inherentes al propio dinamismo humano, son persistentes y “connaturales” al ser humano.
Todo hombre, en este sentido, es, como he dicho anteriormente, religioso y espiritual, de una manera o de otra, a un nivel o a otro, con mayor o menor desarrollo, etc.
Recordar aquí el punto 2,3 sobre los distintos niveles de conocimiento en el desarrollo del “homo-religiosus”; esto es,  sus distintos niveles en la percepción y conocimiento  de  “lo sagrado” y, en consecuencia, los diversos tipos de “religión/religiones” que se han ido configurando socialmente; sobre todo, a partir de las grandes metamorfosis, caracterizadas todas  ellas por el llamado “cambio-epocal”, o de etapa; tanto en sentido “vertical-scendente” (evolución o transformación positiva), como “vertical-descendente” (involución o regresión a etapas anteriores).
Pues, los “cambios-horizontales”, llamados también funcionales o disfuncionales, son cambios correspondientes a cada etapa y nivel  que se está realizando  de hecho.
No suponen todavía una verdadera “metamorfosis” (cambio estructural).

Esta diferenciación entre cambio estructural (metamorfosis) y cambio coyuntural (funcional o disfuncional) es muy importante, no sólo en sí misma como aclaración, sino en orden  a una adecuada interpretación y valoración sociológicas de ambos tipos de cambio.

El término metamorfosis es un cambio generalizado y profundo, produce la transformación de la realidad en su totalidad. Por eso conlleva el paso de una etapa a otra; es un “cambio epocal” e irreversible, como tal.
Su rechazo implica estancamiento e involución, y se produce una situación de “crisis institucional” interior y exterior, incluso “disociación” entre los que aceptan y se integran en la nueva etapa y los que la rechazan, por las razones que sean.
Y, sin duda, es aquí donde hay que buscar la verdadera causalidad y el “sentido” de la “crisis institucional”, a la que me vengo refiriendo.

 

Los datos sociológicos, tomados conjuntamente, demuestran con suficiente claridad que cuando la llamada “industrialización”, como forma de vida de un pueblo, sustituye a la manera
“pre-industrial” de vivir, las “tradiciones religiosas” (religión/religiones de creencias)   entran en crisis. Dichos datos dicen también  que, por regla general, donde desaparecen las sociedades pre-industriales, desaparecen asimismo sus correspondientes formas de entender y vivir dichas tradiciones religiosas.

Estos mismos datos demuestran, finalmente,  que la necesidad y voluntad de vivir la “Gran-Dimensión” de la existencia humana (religiosidad/espiritualidad)  continúa vigente, como núcleo antropológico que es.
Pero produciéndose nuevas formas de expresión  social: Hacia adelante (evolución) o radicalizándose en lo anterior (involución).

Pues, como acertadamente afirma Corbí, 2005, 68, la necesidad insatisfecha fomenta la vuelta atrás, y surgen los integrismos, la proliferación de sectas, e incluso la prolongación de la vida de las religiones en un contexto en el que lógicamente hubieran tenido que desaparecer por  completo.
Esto puede ocurrir, entre otras razones, porque dichas religiones  todavía no tienen (o no les interesa tener) otra alternativa.

Continúan subsistiendo, pero sin el prestigio e  influencias anteriores, en los márgenes de la corriente del río de las transformaciones que están provocando las sociedades informatizadas de innovación y cambio. En dichos márgenes pueden incluso sobrevivir largo tiempo, si es que a una situación así se la puede llamar “vivir”.

Corbí califica esta situación con cierta dureza, diciendo que se trata de una regresión acobardada, de una enfermedad de individuos y grupos, de una patología humana. Pues, la verdadera religión es aceptación, no rechazo; es amor y confianza, no temor…
Tanto el envejecimiento de los pastores y de los fieles, como el completo desinterés de los jóvenes, como el crecimiento de las actitudes integristas o de vuelta al pasado, son todos signos  de muerte. Y esto es aplicable a todas las religiones que se encuentren en dicha situación.

A las “instituciones religiosas”, sobre todo de tipo iglesia, lo menos que se les puede exigir es que sean flexibles y asuman el pluralismo, interior y exterior, como sucede, normalmente, en la “institución-familiar”, cuyo trato, relaciones y comportamiento son diferenciados, según la edad, la madurez y las circunstancias de cada uno de sus miembros.

Sin embargo las “iglesias” acostumbran a totalizar la vida de los suyos, exigiendo uniformidad y el mismo  tipo de “credo” y de “liturgias” a unos y a otros.
Cuando los hijos son mayores y se van emancipando del contexto familiar, continúan las relaciones familiares, pero cambian las formas y los lenguajes.
Esto mismo debería producirse en las “instituciones religiosas”: Diferenciación sin disociación, manteniendo la necesaria unidad y fomentando la diversidad, el pluralismo y la creatividad de sus miembros.

 

El llamado “sistema de creencias, como vengo diciendo, debería ser progresivo a nivel socio-histórico (filogenético) y también a nivel de cada persona (ontogenético).
Pero, por multitud de circunstancias, no siempre es así.
De aquí la enorme diversidad o pluriformidad de situaciones sociales, de desarrollos y subdesarrollos de todo tipo.
Y esto es muy importante   tenerlo presente para no mezclar ni valorar, como un todo indiferenciado, las distintas modalidades  de “religión/religiones, en general, y las correspondientes a cada una de las tres grandes etapas anteriormente indicadas.

 

La religión de creencias  corresponde, legítimamente, a la primera etapa.
Pues se ha ido configurando al pasar del llamado “nomadismo” a la “civilización agrícola” (etapa pre-industrial), caracterizada por una cultura sedentaria y rural, con plena dedicación al cultivo de la tierra (ruralismo).
Por esta razón, el llamado “hombre-rural” toma sus hierofanías, generalmente, de la “tierra” (la diosa tierra);  la divinidad se “antropomorfiza” con rasgos y características maternales y se percibe como inmanente; el tiempo y la historia son cíclicos: cada año se repite el mismo ciclo. Los sedentarios son conservadores: el futuro no es más que la repetición del presente, y el presente  la repetición del pasado.

En cambio, en el “nomadismo” las hierofanías se toman, generalmente, del “cielo” y sus elementos.
El nómada tiende a concebir la divinidad como “masculina”: Dios-padre, que aparece y desaparece… El nómada ha de ir siempre en busca de la vida, la cual nunca es percibida del todo, siempre parece encontrarse un poco más allá.
El nómada es un eterno caminante; todo le parece como “trascendente”, pero percibida dicha trascendencia en relación con ese “más allá” espacio-temporal.

 

En la “religión de creencias”, tomada en su conjunto, predominan actitudes de sumisión,

dependencia, resignación, fatalismo y pasividad.
Y, al mismo tiempo, se puede constatar un gran “providencialismo infantil” que, frecuentemente, degenera en magia y superstición.
Todo se hace depender de “lo divino” (misterio, poder y lejanía).

Los ritos religiosos están motivados, básicamente, por tres objetivos concretos: La necesidad de “salvación”; la lucha por la “subsistencia-económica”, y la liberación de las enfermedades y de los enemigos.
En este sentido, todas las sociedades han sido estáticas y programadas con mitos, símbolos y rituales considerados como “revelación divina”; por consiguiente, heterónomas, regidas por una normativa heredada (tradiciones); con predominio del “sujeto colectivo”, y en un modelo organizativo “jerárquico-vertical” de carácter “teocrático”;  todo viene de arriba, de los “dioses”, lejanos y poderosos.

Por eso, en esta concepción de “lo sagrado”, el hombre (lo sagrado humano) queda diluido y sometido totalmente a los “dioses de turno” y, lo que es peor aún, a sus “intermediarios”.
En compensación, a sus “fieles servidores” se les garantiza un tipo de “salvación mesiánica”, pero en otro mundo (el de los dioses).

Todas las Grandes Religiones Históricas: Hinduismo, Budismo, Judaísmo, Cristianismo e Islán, en cuanto “religiones tradicionales” (instituciones), se han ido configurando socialmente a partir de una base común, representada por  la “religión de creencias”, a la que me vengo refiriendo, también llamada, normalmente, “religión popular/popularizada” .

Esta religión de creencias es pues el gran tronco “mítico-ritual” del que más tarde han ido brotando las grandes ramas de  dichas “Religiones Históricas”.
Lo que hasta ahora hemos llamado “religión” (religión/religiones) se está viendo afectado de lleno por dichos orígenes y por las pequeñas o grandes transformaciones sociales,  todavía, en general, de tipo horizontal; esto es, sin pasar a la etapa siguiente modernidad/secularidad y pluralismo) y, menos aún, a la etapa tercera, caracterizada toda ella por el paso a una  “espiritualidad de conocimiento integral”.
De aquí, la “crisis” en la que  se encuentra actualmente dicha “religión de creencias”, por tratar de persistir estáticamente en un contexto socio-histórico completamente distinto y en un nuevo modelo de sociedad incompatible con dicha “religión de creencias”.

 

En Occidente, la religión siempre se ha presentado como un sistema colectivo de creencias.

Pero un sistema colectivo de creencias es, también, un sistema de control colectivo. Y todo sistema de control requiere de un sistema de poder.
A esta cadena de hechos hay que añadir, además, que el vehículo mítico-simbólico de las religiones, en Occidente, ha sido el mismo vehículo de programación colectiva de las maneras de pensar, sentir y actuar, las cuales deben ser fijadas de forma intocable y rigurosamente controlada.
Las religiones han estado, por ello, conectadas con las creencias, el control y el poder.

Pero las transformaciones culturales de las sociedades industriales, de innovación y tecnoinformatizadas (modernas secularizadas y plurales) han puesto fin a esta situación.
Por eso, creo que hoy se puede ya afirmar seriamente que las religiones, tal como se concibieron en Occidente durante casi 2.000 años (la llamada “Cristiandad Medieval), se han terminado o  están en camino de extinción.
Y, al mismo tiempo, está surgiendo una dimensión más profunda de la existencia; crece el interés por la “Gran Dimensión de la existencia”, una dimensión que está ausente,  casi por completo, de nuestra vida cotidiana.

La cuestión que se plantea es, como dice Corbí, 1996, 81,
¿qué pasa con lo religioso después de las religiones?;
¿cómo se ha de pensar, sentir y vivir esa Gran Dimensión en las actuales culturas industriales, sociedades globalizadas, tecnoinformatizadas, plurales, enormemente complejas y en cambio acelerado y persistente?.
Pues, insisto, la época de las “religiones” (religión/religiones),  tal como se vienen entendiendo y viviendo, en general, va camino de su fin o, como mínimo, va camino de quedar en los márgenes de la  marcha de la historia contemporánea.

Recordando, una vez más, que lo que muere no es la posibilidad de vivir la experiencia religiosa,  sino una manera cultural (epocal), venerable y milenaria, de vivir dicha experiencia.
Pues  seguimos llamando religión al peculiar modo de vivir la experiencia de “lo sagrado”, propio de las sociedades pre-industriales y estáticas: es decir, propio de sociedades que vivieron durante milenios de hacer fundamentalmente lo mismo (caza, recolección, agricultura, ganadería, etc.)
Este tipo de sociedades necesitaron fijar de manera inamovible sus sistemas de programación colectiva, de forma que bloquearan e ilegitimaran el cambio.
Y necesitaron, también,  excluir cualquier alternativa al sistema fijado.

Y, recordando asimismo que,  con la aparición de los nuevos modelos de sociedad, se producen tres grandes mutaciones (metamorfosis, podemos decir):
El abandono de los sistemas mítico/simbólicos de programación que, a su vez, pasan a ser sustituidos por procedimientos científico-técnicos e ideológicos; se abandonan también los sistemas estáticos de programación colectiva, y, asimismo, los sistemas exclusivistas de programación, porque tiene que coordinarse la globalidad y la pluralidad propias  de una sociedad universal y creativa.

De aquí, que la nueva “experiencia religiosa” tendrá que expresarse y vivirse en un contexto cultural de creación y libertad.
A esta nueva manera de vivir las experiencias religiosas ya no deberíamos llamarle religión,  porque el término sugiere fijación, dominio, sumisión, control del pensamiento, el sentir, la moralidad, los modos de vida, las creencias y rituales; implica exclusivismo y exclusión;  conlleva organización jerárquica de control ideológico en manos de un grupo o de una casta, de sus correspondientes intermediarios, etc.

 

La pregunta que tenemos planteada, a partir de aquí, es:
¿Cómo llamar a la nueva manera de cultivo de la “Gran Dimensión” de la existencia humana, en sí misma y en su expresión social?…
Y la otra gran pregunta es: ¿Cómo presentar esta “Gran Dimensión” de la existencia a las nuevas generaciones nacidas ya en los actuales modelos de sociedad  correspondientes al siglo XXI?… ¿Qué pueden ofrecer las viejas tradiciones religiosas a las nuevas generaciones y a los hombres y mujeres del siglo XXI?…

Estos son algunos de los grandes interrogantes que, sin duda, continúan pendientes  y que nos conciernen a todos, pero con mayor urgencia, naturalmente, a educadores, gobernantes, responsables de los “Medios Informativos”, directivos institucionales, trabajadores sociales, etc.  En los capítulos terceros y cuarto de la obra de Corbí, anteriormente citada, pueden verse orientaciones y conclusiones muy atinadas y realistas que, sin duda, pueden servir de respuestas acertadas a dichos interrogantes.

Pero, en definitiva, se trata de replantearnos seriamente el verdadero sentido y alcance de “religiosidad/espiritualidad”, inherentes al propio dinamismo humano, tal como vengo insistiendo, y cómo ir evolucionando (pasando) de la etapa “mágico-mítica” del homo- religiosus (religión/religiones de creencias) a la correspondiente al homo-spiritualis (religiosidad/espiritualidad).
Se trata, sin duda, de un tema de enorme actualidad que podría ser considerado y valorado como el gran “signo de los tiempos”, en y para el siglo XXI.

 

Martín Velasco, J., 1999, 478, comenta esta nueva situación socio-religiosa diciendo

textualmente: “Desintegrado el sistema que constituían esas religiones inculturadas y

socializadas en diferentes áreas y culturas, y con las que en la práctica venían a confundirse – la Europa cristiana, la cultura cristiana, las tierras del islán, la religión de la India, los países budistas del Sureste Asiático-, se hace imposible el tipo de religiosidad reducida a la pertenencia pasiva a la cultura, la nación y la institución religiosa respectiva.

Y citando la frase de K. Rahner: “El hombre religioso, el “piadoso” del mañana, será místico o no podrá seguir siendo religioso”, afirma, seguidamente, que dicha frase apunta, en primer lugar, a la necesidad ineludible de personalización de la religión que impone el, desde este punto de vista al menos, imparable e irreversible proceso de secularización.
La religión en la nueva situación es, tiene que ser, resultado de una opción personal, de una elección del sujeto, y esto requiere algún tipo de experiencia. De una religión en la que se nacía estamos pasando a una religión fundada en una elección y que sólo puede ser el producto de una conversión y, por tanto, exige la experiencia de cada sujeto”.

Martín Velasco se refiere también, como metamorfosis de lo sagrado, a la extensión del individualismo que supone el nacimiento de la modernidad y la radicalización del mismo que caracteriza los últimos avatares de dicha modernidad designados con los términos de postmodernidad, ultramodernidad u otros semejantes. Es decir, termina diciendo (p. 479), “que el individualismo y su creciente influencia en la vida de la persona conducen a un desplazamiento del centro de la religión hacia la experiencia personal y, requieren, por tanto, el desarrollo de su elemento místico”.

 

Durante mucho tiempo, la espiritualidad y las creencias, en el sentido anteriormente expuesto (apartado 2,3), han tenido que ir unidas.
Pero cuando las sociedades tienen que vivir de la innovación y el cambio, como sucede actualmente en los países industrializados del mundo occidental, dicha asociación resulta inviable.

La lógica de la espiritualidad y de las creencias son opuestas. Las culturas preindustriales, programadas por mitos, símbolos y rituales, interpretados como sistemas de creencias, se organizaban en provincias, bloques territoriales, frecuentemente opuestos los unos a los otros, siempre ignorándose en profundidad.
Los pueblos, cuyas creencias diferían, tenían que  combatirse o ignorarse todo lo más posible, porque las creencias de los unos amenazaban y relativizaban la sacralidad e inviolabilidad de las creencias de los otros.

Pues, todo sistema mítico, leído como sistema de creencias, es   necesariamente exclusivo y excluyente. Por consiguiente, los mitos, símbolos y rituales, como sistemas de creencias, empujan a un enfrentamiento radical y sagrado.
Sin embargo, cuando los pueblos, las culturas y las religiones ya no viven en provincias aisladas e incomunicadas, sino que viven mezcladas, especialmente en las  sociedades desarrolladas por efecto de las migraciones y por la universalidad de las comunicaciones, la contraposición exclusivista y excluyente de creencias, religiones y culturas es intolerable y tiende (o debería tender) a una justa y generosa integración, por parte de todos los implicados.

 

La religión no debe pretender insistir en lo que ya no es: ni argumentos basados en necesidad y carencias, ni visiones cosmizadoras para evitar situaciones de caos. La religión tiene que buscar su especificidad, la realización plena y total del ser humano sobre criterios de gratuidad, y ponerse al servicio de la misma.

Hay que purificar, sino transformar, el concepto mismo de “religión” y recuperar, como he dicho, el verdadero sentido de “religiosidad/espiritualidad”, en el sentido que vengo exponiendo.
Por aquí, se puede llegar lejos, sin duda, y superar positivamente la gran “crisis institucional”, no hacia atrás sino hacia delante, siguiendo el auténtico “proceso evolutivo” del desarrollo integral de cada hombre y de todos los hombres.

 

 

Lecturas:

CASALDÁLIGA, P. y VIGIL, J. Mª, 1996: Espiritualidad de la liberación. Ed. Sal Térrea,

Santander.

CORBÍ QUIÑONERO, M., 1996: Religión sin religión. Ed. PPC., Madrid.

MARTÍN VELASCO, J., 1999: El fenómeno místico. Ed. Trotta, Madrid.

TORRES QUEIRUGA, A., 2000: Fin del cristianismo premoderno –Retos hacia un nuevo

horizonte-. Ed. Sal Térrea, Santander.

VV.AA. : Revista IGLESIA VIVA, 222 (2005) monográfico: ¿Hacia una espiritualidad

 

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