Espiritualidad contemporánea. Características. De Fiores

ESPIRITUALIDAD CONTEMPORANEA. CARACTERÍSTICAS

De Fiores

 

  1. Despertar espiritual de nuestro tiempo

Un termómetro para medir la temperatura espiritual de nuestro tiempo lo encontramos en las resonancias psicológicas de las palabras espiritualidad y santidad. 

Mientras el término espiritualidad suscita la idea de un jardín inútil o de un peligroso refinamiento aristocrático, “cuando se habla de santidad —observa P. Evdokimov— se produce una especie de bloqueo psicológico.

Se piensa en los gigantes de antaño: en los eremitas y estilitas, tan sepultados unos en sus cavernas y tan instalados los otros en sus columnas, que, cual iluminados’ e `iguales a los ángeles’, no parecían ya seres de este mundo. La santidad se diría superada o perteneciente a un mundo que se ha vuelto extraño, inadaptable a las formas discontinuas y al ritmo entrecortado de la vida moderna. El estilita hoy ya ni siquiera suscita curiosidad; más bien nos empuja a preguntarnos: ¿Pare qué sirve eso? Al santo se le mira como una especie de yogui o, más brutalmente, como un enfermo, un inadaptado y, en todo caso, como un ser inútil”‘.

Estas reacciones de alergia, hastío o indiferencia no deben dar pie para prejuzgar negativamente nuestra época, pues constituyen presumiblemente un fenómeno de rechazo frente a cierta espiritualidad transmitida en el pasado y que hoy se considera inadecuada para expresar o animar la actual situación histórica.

En realidad, pese a las sombrías previsiones del fin de la religión, nuestro tiempo está lleno de movimientos espirituales que demuestran la vitalidad del sentido religioso en el mundo actual y particularmente en la : “La sorpresa se ha producido hoy en el mundo `previsible’ de los rastreadores de tendencias al comprobarse el hecho de que la dimensión mística persiste, y no sólo en los sectores estancados de la cultura, sino en sus mismas avanzadillas”.

Con referencia a los últimos años se observa el nacimiento de “una nueva sensibilidad para las dimensiones místicas de la vida humana… Advertimos que, al principio, este interés se orientó más bien hacia formas de espiritualidad asiática, pero que en los últimos años, sobre todo en Norteamérica y en Europa, se ha desplazado en cierta medida hacia una toma de contacto con los místicos de la tradición cristiana. San Juan de la Cruz sobre todo vuelve a estar de moda. La pregunta por el misterio más profundo de la vida inquieta hoy a muchos. Aquí reaparece, en forma de nuevo descubrimiento, la palabra Dios”.

El renovado interés espiritual de nuestra época brota de profundas exigencias de autenticidad, de dimensión religiosa, de interioridad y libertad, que no satisface la sociedad consumista.

La civilización industrial no ha cumplido sus promesas: en lugar de ofrecer un mundo a la medida del hombre, en el cual se pudiera habitar y convivir buscando el bien común, nos ha traído, entre otras cosas, el criterio de la productividad como parámetro de valor, la masificación y manipulación de las personas, una angustiosa incomunicabilidad, un futuro amenazante, la atrofia de los sentimientos y la polución ecológica.

El hombre de hoy rompe la coraza represiva que le impone la sociedad, blandiendo las aspiraciones más radicalmente insertas en su ser; da razón a Bergson y escucha su llamamiento sobre la necesidad de ofrecer al mundo moderno un “suplemento del alma” que permita al hombre evitar ser aplastado por sus propias producciones y encontrarse a sí mismo auténticamente.

Entre los intentos más o menos acertados y válidos del hombre contemporáneo por reconquistar su espiritualidad, aparecen claros los siguientes por razón de su difusión y persistencia:

  1. RECURSO AL OCULTISMO.

En la cultura mundial contemporánea se da un revival de magia y de astrología, el cual se manifiesta de varios modos: en el espacio indefectiblemente reservado al horóscopo en los periódicos y revistas; en la frecuencia con que, especialmente en las zonas urbanas, se consulta a magos, quiromantes y astrólogos; en el boom de libros dedicados a temas ocultistas; en la organización de profesionales de estas disciplinas, los cuales se reunieron en Bogotá, en el año 1975, para celebrar el primer congreso internacional de magos.

Mientras que la magia originaria de las poblaciones primitivas y de las sociedades tradicionales constituye una válvula de seguridad y un medio de liberación psicológica frente a fuerzas negativas hostiles, la nueva magia “es un supino replegarse sobre valores abandonados ya hace siglos, como sucedáneos de los valores burgueses a su vez fracasados, con la ilusoria esperanza de solucionar los problemas individuales correspondientes.

Es un índice ulterior del estado de crisis socio-cultural y psico-social, de la `debilidad cultural’, de la incapacidad para elaborar nuevos valores alternativos por parte de una sociedad en la que el individuo se siente aislado, desprotegido y frustrado”’. El riesgo de deshistorificación inherente a los actuales rebrotes de la magia no se denunciará nunca suficientemente.

Sin embargo, se reconoce valor religioso al recurso al ocultismo; no sólo porque es una protesta contra una sociedad occidental demasiado racional, tecnológica y burocrática, sino también porque la actividad mágica y adivinatoria se inserta desde siempre en la necesidad humana de descubrir cuanto se esconde en el misterio del cosmos.

La proliferación de nuevas magias en pleno contexto de progreso científico y de conquista espacial denota, por encima de la búsqueda de solución de problemas individuales, que “el enigma de la vida y de la muerte sigue siendo testimonio perenne de la condición humana frente al misterio”.

  1. INTERÉS POR LA MEDITACIÓN ORIENTAL.

En el mundo occidental ejercen una fascinación innegable la mística asiática y las formas de meditación del Yoga y el Zen. El encuentro con Oriente, propiciado tanto por la presencia en Asia de los misioneros como por la venida de maestros hindúes y budistas a Occidente, ha determinado, además, la adopción de antiguas prácticas de concentración físico-mental y el descubrimiento de importantes enseñanzas espirituales, como la no-violencia y la fuerza del alma, enseñanzas de las que ha sido un símbolo vivo el Mahatma Gandhi.

Generalmente se niega a este fenómeno la capacidad de elaborar nuevos valores alternativos válidos a nivel social y religioso: “Si bien esta búsqueda de la sabiduría oriental puede resultar positiva y liberadora para sus seguidores, a mi modo de ver no constituye un desarrollo religioso significativo. Se queda en un culto privado, una especie de paréntesis dentro de la cultura actual, en un símbolo de la crisis que le afecta, pero no llega a convertirse en un foco de energía espiritual capaz de reorientar los valores culturales ni de afectar a la visión de la sociedad”.

Sin embargo, no se pueden negar a este movimiento exótico la positiva denuncia de los pseudo-valores occidentales, la búsqueda de autenticidad moral y la respuesta útil, aunque parcial, a exigencias radicales. Al hombre de la sociedad industrial, que abandona su alma a la alienación consumista o que vegeta en la mediocridad atiborrándose de tranquilizantes, el yoga y el zen le reavivan su energía espiritual con una disciplina que es fuente de verdadera libertad.

A una cultura hipertróficamente racionalista la sabiduría oriental le ofrece una vía intuitiva de contacto con el Absoluto a partir de la dimensión corporal. Nuestra civilización, incapaz de establecer una relación correcta con el universo, encuentra en los métodos orientales un camino de pacificación cósmica.

  1. MOVIMIENTOS RELIGIOSOS COMUNITARIOS.

Hoy día asistimos a una amplia floración de grupos, comunidades y movimientos de carácter religioso, surgidos especialmente en el seno de las Iglesias cristianas.

Algunos de ellos, como el Jesus Movemeni y su filial los Niños de Dios, son movimientos informales y rehúsan integrarse en las iglesias históricas: hacen oración de una forma extática-emotiva e interpretan a Cristo en clave hippy como rebelde antiburgués; evangelizan utilizando slogans infantiles; se oponen a las hipocresías, deshumanizaciones y dogmatismos de la sociedad oficial; admiten el uso de la droga para estimular las experiencias espirituales y entrar en contacto directo con Jesús.

En el ámbito de la Iglesia católica, las formas comunitarias de renovación y de compromiso cristiano son extremadamente variadas y difíciles de tipificar.

El aspecto comunitario y místico es subrayado por los grupos de renovación carismática, entre los cuales se renuevan las manifestaciones de glosolalia y curaciones de la Iglesia primitiva en un contexto de oración en el Espíritu. También realzan este aspecto las comunidades neocatecumenales, que, mediante un largo período de catequesis, pretenden recorrer las etapas de la iniciación bautismal en orden a vivir un cristianismo responsable.

Otro tanto puede decirse de los movimientos laicos, como el de los Focolares, que intentan llevar al ambiente de cada día un testimonio cristiano gozoso y activo.

Una evidente acentuación del compromiso histórico-político se da en las  comunidades de base, fenómeno reformador nacido de la necesidad de grupos a medida humana, de liturgia doméstica, de evangelización de la religiosidad popular, de lectura bíblica actualizada, de toma de conciencia del estado de violencia institucionalizada y de lucha por la liberación.

Si estos movimientos responden a la exigencia de comunicación y de seguridad afectiva del hombre de hoy, amedrentado por el anonimato urbano, se insertan en la dinámica cultural del etnema religioso. Toda institución religiosa experimenta sucesivamente un proceso de consolidación y de cristalización, al cual responde una fase de reforma y de renovación, donde se agudizan las aspiraciones más profundas, como son el redescubrimiento de Dios y de los valores auténticos.

  1. SENSIBILIDAD ANTE LA DIMENSIÓN TRASCENDENTE DE LA EXPERIENCIA.

Si bien los anteriores modelos de trascendencia, como la unión extática con Dios, tienen poca audiencia en el mundo de hoy, se abre ya camino una apertura a lo trascendente partiendo del hombre y de algunas de sus experiencias.

“Ha surgido —afirma G. Baum—, bajo la presión histórica y ciertas influencias espirituales, una nueva auto-experiencia de la humanidad, cuyo resultado ha sido la aparición de un fuerte sentimiento de solidaridad con los demás, sobre todo con los menos privilegiados, y una fuerte convicción de estar destinados a una vida superior… Esta experiencia religiosa de la vocación del hombre, creo yo, está muy extendida y goza de un gran poder en la época presente. Aunque la solidaridad y la común vocación no se interpreten en términos religiosos, su expresión en la literatura, el cine y la canción moderna suele acompañarse de unos armónicos religiosos… El nuevo sentido de la vocación humana proporciona la energía que impulsa a los grupos de acción social que trabajan en pro del cambio social, al movimiento ecológico que trata de defender la superficie de la tierra, al movimiento en pro de la madurez y a los grupos terapéuticos que promueven la liberación y la espontaneidad creadora de las personas, así como a los grupos políticos que propugnan unos cambios más radicales en el orden social. Es característica de nuestro tiempo el descubrimiento de la dimensión religiosa en la historia cotidiana y en sus elementos considerados antes profanos: la trascendencia se contempla hoy como “una experiencia más común, más silenciosa y no por eso menos real. Se la describe a menudo como sentimiento de unión, sentido de la totalidad, salida de uno mismo, vida purificada y renovada, satisfacción y gozo. El hombre entra en una relación con lo más grande, el misterio, el todo, lo que envuelve. La experiencia trascendente puede ser provocada casi por cualquier cosa, si bien algunos de los contextos más frecuentes son la naturaleza, el amor carnal, el nacimiento de un niño, las liturgias religiosas, las obras maestras del arte, el conocimiento científico, la poesía, el esfuerzo creativo, la belleza”.

El hombre de hoy se da cuenta, tal vez de manera imprevista y lacerante, de que está envuelto en una entidad superior y distinta; de que experimenta un misterio que le trasciende y llena de estupor; de que tiene la sensación de ser conquistado o de conquistar algo más grande. Estos signos de lo divino constituyen un “rumor de ángeles” en nuestro tiempo; porque, para quien sabe mirar con ojos limpios, “la existencia humana está sembrada de síntomas de trascendencia y la apertura a ésta es un elemento constitutivo del ser humano” .

El notable desquite de la espiritualidad, expresado en los fenómenos aquí aludidos y en otras experiencias religiosas (como los encuentros en casas de oración, en centros ecuménico-contemplativos, en lugares de desierto), es una fuerte crítica a la sociedad unidimensional, demasiado racionalizada y dominada por la idea del progreso, de la funcionalidad y del desarrollo económico.

Evidencia la necesidad religiosa del hombre, que corre el riesgo de verse abrumado por la tecnología, y recuerda que “ser hombre no se reduce a producir o a hacer de demiurgo que funcionaliza, manipula, proyecta y transforma. Ser hombre significa también saber escuchar el misterio de las cosas, contemplar la realidad, encontrar la unidad con la naturaleza y con el hombre, reflexionar sobre el sentido del hombre a través de gestos y ritos simbólicos“.

 Sin embargo, el despertar de la espiritualidad en nuestro tiempo implica sus riesgos: el de distanciarse de un mundo secularizado y de los arduos cometidos de la ciencia, del trabajo y del compromiso socio-político; o el de descuidar la referencia explícita al hecho histórico de la revelación bíblico-cristiana, es decir, a la iniciativa del Dios vivo, que se revela y salva al hombre.

Es necesario, pues, que la espiritualidad actual, reavivada por el contacto fontal de la revelación bíblica (Experiencia espiritual en la Biblia), quede plenamente injertable en la vida actual, hunda sus raíces en la antropología y se exprese con los esquemas representativos de nuestra época, si es que no quiere verse marginada y resultar ineficaz en su respuesta a las interpelaciones del mundo contemporáneo.

  1. Exodo culturalde la espiritualidad

Si se entiende la cultura en sentido antropológico, como “el complejo unitario que incluye el conocimiento, la creencia, el arte, la moral, las leyes y cualquier otra capacidad y hábito adquirido por el hombre como miembro de la sociedad”1S, está claro que no se puede extraer de ella la religión sin condenar a ésta a la incomprensión, ya sea en sí misma o en sus variables históricas.

  1. NECESARIA ACEPTACIÓN DE LAS MEDIACIONES CULTURALES.

No hay que olvidar que el cristianismo es gracia de Dios, acontecimiento salvífico y vida procedente de lo alto (Jn 3,3). Sin embargo, el cristianismo se encarna en la historia y aspira a transformar al hombre concreto en su situación cultural.

Por haber radicalizado la trascendencia de la fe, basándose en la infinita diferencia cualitativa entre Dios y el mundo, K. Barth patrocinó un rechazo absoluto de las culturas como único modo de evitar el sincretismo religioso.

Esta teoría de la incompatibilidad entre cristianismo y cultura es, sin embargo, una forma de sobrenaturalismo que disocia la fe y la historia, el ser creyente y el ser hombre, acabando “por contactar con el hombre solamente en la dominicalidad de la fe y no en la cotidianidad de las obras de los días de trabajo”, Semejante planteamiento es no poco responsable del camino paralelo y sin recíproco encuentro que se da entre el mundo y la Iglesia.

Hoy día se constata con tristeza el resultado de este proceso en el abismo que separa el pensamiento moderno de la doctrina cristiana: “La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo”

Es preciso observar que esta ruptura no es nunca completa, precisamente porque toda “experiencia está definida siempre culturalmente, incluso la religiosa. La experiencia responde y con ello se ajusta a una situación global. Los signos mismos de una protesta, de una ‘ruptura’ o de un ‘retorno a las fuentes’ presentan una forma relacionada necesariamente con una problemática de conjunto. En su ‘desprecio’ o en su aislamiento, el fiel sigue dependiendo de lo que combate; las novedades determinan lo que, en las formas de ayer, va a tener por inmutable y la manera de vivirlo o afirmarlo; el presente le proporciona las ideas que él invierte creyendo alejarse de ellas”.

En el diálogo cultural, el cristianismo debe guardarse no sólo de no dejarse esclavizar, sino también de toda actitud destructiva de los etnemas culturales. Debe ponerse respetuosamente a la escucha de los signos del Espíritu, diseminados en toda cultura, para dejarse interpelar con vistas a descubrir y vivir de una forma nueva los valores evangélicos.

La espiritualidad cristiana se verá estimulada por el impacto histórico, que podrá ser la secularización o la injusticia institucionalizada, a repensar la concepción del mundo en el sentido de su legítima autonomía o a recuperar la dimensión liberadora del mensaje bíblico.

A este fin es preciso volver a meditar la Palabra de Dios a la luz de la propia pre-comprensión y partiendo-de la vida de la comunidad cristiana: se desmitizará el mensaje evangélico de formas culturales superadas y de materializaciones indebidas y se lo actualizará según las modalidades antropológicas del momento histórico.

La espiritualidad cristiana, por su carácter histórico, debe responder a las necesidades de la época y expresarse con las categorías al uso. Santa Teresa de Avila, al presentar el  itinerario espiritual del cristiano de su tiempo, se aparta del diseño cosmológico del Medioevo y propone un camino de interiorización hasta el centro del alma, donde se encuentra Dios; así responde a la urgencia que el individuo sentía, en una sociedad intradeterminada, de encontrarse a sí mismo. Sin embargo, aunque recurre al lenguaje ordinario y a la simbología heredada, se ve decepcionada por el mismo y busca palabras nuevas para expresar una experiencia espiritual, cuya plenitud hace saltar en añicos los términos usuales y anticipa soluciones futuras.

La inculturación de la espiritualidad tiene lugar mediante un trabajo erizado de dificultades, ya sea porque debe romper el equilibrio alcanzado en la época precedente, ya porque ha de enfrentarse a culturas nuevas con su bagaje de categorías poco conocidas y poco verificadas.

Incluso se exige al cristianismo una “kénosis”; algo así como una desaparición o una anulación semejante a la de la levadura absorbida por la masa: “El mensaje cristiano ‘muere en toda cultura para ‘resucitar’ más allá de la ‘impermeabilidad’ cultural hacia la Palabra… La confrontación con una cultura nueva requiere esta fase de ‘desmembramiento con respecto al anuncio hecho hasta ahora y se realiza como una operación quirúrgica del anuncio establecido para llegar a su núcleo vital: el encuentro decisivo con Cristo.

El profesor Rudolf Bultmann es el portavoz de este trabajo poco entusiasmante de hacer el ‘vacío’ en todo encuadre cultural, mítico y religioso, para valorar al máximo la experiencia vivida del encuentro” 18. 

Igual que Cristo, también la espiritualidad cristiana debe insertarse en la trama humana y asumir el riesgo de la historia; su ambientación cultural “es un modo de encarnarse en las sucesivas generaciones. Es una forma de kénosis en la carne humana; es una forma de anulación entre las fragilidades terrestres cotidianas; un entrar en la historia inquieta e incierta de los seres humanos.

  1. APORTACIONES DE LA ESPIRITUALIDAD A LA CULTURA

Puesto que una fe con pretensiones de valer para todos los tiempos y un ideal supra-temporal de santidad corren el riesgo de no ser jamás actuales y operantes”, es obvio que la espiritualidad debe insertarse en la historia y expresarse según las mediaciones culturales de los diversos lugares y tiempos, a fin de que sea palabra de Dios para el hombre histórico.

Sin embargo, la dependencia de la espiritualidad cristiana respecto de la cultura no debe convertirse en gravoso condicionamiento y en esclavitud; así sucedería si la cultura se absolutizara olvidando su propia limitación y presentándose como la única visión válida del mundo, omnicomprensiva y exhaustiva. El sentido del límite y de la relatividad debería impedir a cualquier tipo de cultura considerarse como la mediación cultural privilegiada, porque en este caso la fe cristiana se haría exclusivamente histórica y perdería su propia identidad de fe revelada.

Por el misterio inefable de la vida divina, de la que es participación, la espiritualidad trasciende en cierto modo las estructuras expresivas y humilla la presunción de quien se proponga reducir a categorías limitadas una auténtica experiencia de fe.

Más aún: se le reconoce a ésta capacidad para renovar una determinada cultura: “La fe cristiana asume las modalidades que recibe y toma de las diversas situaciones en las que viene a encontrarse, pero reservándose la posibilidad de renovar sin solución de continuidad semejantes mediaciones culturales; lejos de dejarse instrumentalizar por lo que asume, se vale de ello para activar a la comunidad cristiana y convertirse en evangelización”.

Tanto la teoría de la incompatibilidad como la de la continuidad natural entre el cristianismo y cultura pierden su radicalidad frente al “criterio cristonómico“, que —como afirma I. Mancini—”mantiene unidos dialéctica, polémica y cristológicamente, en la rica hermenéutica que ha alcanzado la conciencia contemporánea, la rica valencia de los datos”.

Como Cristo hecho hombre, la cultura cristiana debe encarnarse en el mundo; debe tomar cuerpo, forma, base biológica, nueva sensibilidad, dimensión histórica, imaginación inédita.

Como Cristo crucificado, la cultura cristiana debe resistir al mundo; poner en práctica el arte de la sospecha y la escuela de la desconfianza, manteniendo un perenne juicio crítico; debe poner en acción procesos biológico-políticos, como el abandono y el vaciamiento; desmundanizarse progresivamente y ser para el mundo mismo una reserva (lugar del que obtener algo) critica y, por su teoría social, una forma perennemente alternativa, enarbolando la representación no utópica, sino basada en la promesa de Dios de una patria siempre vislumbrada, pero aún no poseída.

Como Cristo resucitado, la cultura cristiana debe ayudar al mundo a regenerarse y a llevar a cabo actuaciones liberadoras, superando las realizaciones humillantes; por este carácter suyo no puede ser pura teoría, una doctrina más, sino sotería, introyección casi instintiva de fermentos contra lo que es mortificante, alienante y opresivo”.

Es misión de la espiritualidad cristiana no solamente impugnar los absolutos terrenos, sino también vivificar la cultura desde dentro mediante el testimonio de la presencia del Espíritu, dinamizarla y obligarla a salir de su castillo en nombre de la esperanza. Si la presencia disgregadora del pecado incide en el hombre como artífice de la cultura, el cristianismo es una fuerza liberadora y purificadora; si en los ciclos históricos de la humanidad se revela el Espíritu de Dios, inspirador de los valores morales, el cristianismo lleva a la perfección las bases del progreso ético: “La buena nueva de Cristo renueva constantemente la vida y la cultura del hombre caído, combate y elimina los errores y males que provienen de la seducción permanente del pecado. Purifica y eleva incesantemente la moral de los pueblos. Con las riquezas de lo alto fecunda como desde sus entrañas las cualidades espirituales y las tradiciones de cada pueblo, las consolida, perfecciona y restaura en Cristo” (GS 58).

La espiritualidad se declina en relación con las culturas en términos de encarnación y trascendencia, continuidad ruptura, aceptación superación. Marcada por la condición del “ya” y del “todavía no”, vive el presente en la memoria liberadora del misterio pascual y en la esperanza del futuro prometido. En este sentido, “el ideal cristiano no es la princesa enviada al exilio que aspira a retornar a la patria; es Abrahán, que se pone en camino hacia un país desconocido que Dios le enseñará” (J. Hézing).

  1. SUPERACIÓN DE LA SITUACIÓN DE ANOMIA.

Es signo de miopía y de cerrazón a los signos de Dios el intento de fijar la experiencia espiritual petrificándola en una cultura superada o poniendo freno a su dinamismo. Separada del movimiento cultural, sobre todo en tiempo de grandes cambios, la espiritualidad retrocede y se aparta, dejando un vacío cuyos efectos deprimentes y destructivos han sido eficazmente ilustrados por K. Lorenz: “Cuando un joven pierde la herencia espiritual de la cultura en la que se ha formado y no encuentra ningún sustituto en lo inmaterial, se ve ante la imposibilidad de identificarse con algo o con alguien, es literalmente un cero a la izquierda, una nulidad, como se trasluce hoy en el desesperante vacío de muchos rostros juveniles. El que ha perdido la herencia espiritual de la cultura es verdaderamente un desheredado. No nos sorprenda, pues, que busque un último apoyo en el blindaje anímico de un recalcitrante autismo que le convierte en adversario de la sociedad”

Los cambios rápidos y profundos de la sociedad y de la conciencia humana han producido un desfase en la espiritualidad. Esta vive una situación de “anomía” 25 por haberse distanciado de la piedad tradicional, a la que se considera inasimilable por parte de la actual sensibilidad religiosa; pero todavía no ha encontrado una forma existencial adecuada a las nuevas exigencias.

Al intentar expresar toda la riqueza de la espiritualidad cristiana en términos que armonicen tanto con el Evangelio como con la nueva cultura, los interrogantes se multiplican indefinidamente: “¿Cómo expresar, creadora pero evangélicamente, la pobreza en la dinámica del desarrollo? ¿El absoluto de la consagración a Dios en momentos en que se relativizan las instituciones de la vida religiosa o eclesiástica, los votos, el celibato? ¿Cómo expresar el hecho de que el cristiano está sumergido en la ‘secularidad’ a causa de Jesús y del Evangelio? ¿Que cuando contempla a Dios en la noche luminosa de la oración construye la fraternidad humana?”.

Estamos muy lejos de un discurso espiritual global en el que estos interrogantes encuentren una respuesta satisfactoria; sin embargo, se gestan en el cristianismo actual, que ha conquistado valores, temas y orientaciones nuevas, susceptibles antes o después de una síntesis orgánica.

Dentro de la inseguridad dominante, destacan algunas convicciones.

  1. a) Contra todos los prejuicios y actitudes represivas que condenan la espiritualidad como si fuera privilegio de grupos elitistas o como dimensión accidental del cristianismo, ha penetrado ya en la conciencia eclesial la certeza de que “todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad” (LG 40).

El cristiano no puede limitarse a la práctica de un cristianismo a escala reducida, basado en la observancia de los preceptos; sabe que está llamado a vivir plenamente la vida del Espíritu, siguiendo la vocación a la santidad; es decir, a hacerse espiritualmente maduro. Superada la concepción monopolista de la perfección cristiana, hoy día se abren a todos los cristianos los senderos de la vida mística; es decir, de una intensa unión con Dios y de una adhesión a su voluntad en el cumplimiento de los deberes cotidianos. Paralelamente, también el movimiento que desde el siglo xv había llevado a separar la ascética y la mística de los tratados teológicos fundamentales, es frenado por el redescubrimiento de la dimensión espiritual de toda la teología. La espiritualidad como componente esencial de la vida de fe y de su explicación teórica, se convierte en objetivo hacia el que converge la actividad de la Iglesia. “El problema de la espiritualidad postconciliar… —observa K. Rahner— sigue siendo un problema muy importante. Más aún, entendiéndolo bien,es el problema decisivo. Porque si el concilio no hubiera logrado o iniciado otra cosa que una mejora de la figura social de la Iglesia, el aumento de su prestigio social, una configuración más atractiva o más popular de la liturgia, un aumento de la libertad y de la democracia en el aparato administrativo de la Iglesia o una mayor tolerancia externa, una mejor presentación entre el conjunto de las potencias que prometen al hombre su felicidad, en tal caso no se habría logrado nada de lo que ha de conseguirse en la Iglesia en cuanto tal, a saber: que el hombre, que cada uno de nosotros, ame más a Dios, que tenga más fe, más esperanza y más caridad para con Dios y para con los hombres, que adore mejor a Dios ‘en espíritu y en verdad’, que acepte más de corazón las tinieblas de la existencia y de la muerte, que sea más consciente de su libertad y actúe en consecuencia”.

  1. b) En segundo lugar, “se hace necesario crear un nuevo estilo, pues sin un estilo y sin una pauta es imposible vivir. Se puede ‘perder el rostro’, pero no se puede vivir ‘sin un rostro.Para salir de la anorak’, la espiritualidad debe volver a encontrar la fuerza de la encarnación, que la inserte en el destino del hombre contemporáneo. El cristiano no soporta tener que vivir la fe según estructuras cristalizadas y formularios anticuados; considera, con M. Pomilio, que “a cada generación le compete escribir su evangelio”, un “quinto evangelio” no materializado en un libro, sino verificado continuamente en la vida. Ante la pregunta que Cristo dirige incansablemente a todas las generaciones para que se pronuncien a su respecto, se repite también en nuestros dias “no sólo la búsqueda de una nueva autenticidad de vida, sino el abandono de esquemas y de perspectivas codificadas; aflora otra vez la llamada a la verificación, la invitación a movilizar las conciencias, la negación de cuanto está estancado o está esclerotizado”.Se trata de descender al subsuelo de la cultura para encontrar los núcleos semánticos en torno a los cuales está organizada, para sopesar sus exigencias, captar sus interpelaciones, rechazar sus errores, localizar sus puntos de enlace con la propuesta cristiana.No es cuestión de confrontación meramente teórica, porque la inculturación engloba toda la vida de la Iglesia, para que ésta pueda concienciarse sobre las modalidades de su compromiso. Como observa H. U.von Balthasar, “el cristianismo no se presenta nunca como una unidad y una realidad sustancial independiente, que debería afirmarse sólo accidentalmente, insertándose de vez en cuando en las condiciones cambiantes del mundo y de los tiempos, sino que en su ‘en sí’ depende necesariamente del mundo en orden a conquistar su verdadero ‘por si’ al servicio de los hermanos, de los hambrientos, de los desnudos, de los prisioneros, de los torturados por las estructuras sociales, todas las cuales, en vez de acabar con el sufrimiento, lo que hacen es favorecerlo… Nadie es cristiano a priori; se llega a serlo tan sólo mostrándose como tal en el ámbito del mundo y frente al prójimo. Soy cristiano solamente cuando a través de mí el cristianismo se presenta como fidedigno ante el mundo”. La proclamación del Evangelio vivo es una empresa confiada a toda la comunidad cristiana, de manera que se eliminen en un diálogo constructivo las pretensiones sectarias de grupos anárquicos que reivindican para sí solos la autenticidad cristiana. Por lo demás, la vinculación con los datos culturales no es indisoluble ni abarca todos los otros espacios vitales. En efecto, no se puede olvidar que el interrogante sobre cómo ser cristiano se plantea sin cesar; y que, por otra parte, “el Espíritu del Señor, que anima al hombre renovado en Cristo, cambia sin cesar los horizontes donde su inteligencia quiere encontrar su seguridad y los límites donde su acción se encerraría de buena gana”.

III. Líneas distintivas de la espiritualidad contemporánea

Cae fuera de nuestro intento describir detalladamente la única y multiforme existencia cristiana en sus valores irrenunciables y en sus manifestaciones típicas. Tampoco nos detendremos en las orientaciones inter-eclesiásticas sancionadas por el Vat. 11; la espiritualidad cristiana ha adquirido, ya a nivel teórico, ya a nivel de vida, las notas de trinitaria, cristocéntrica, eclesial, bíblica y ecuménica. 

Presuponiendo estos datos, intentaremos sondear la espiritualidad contemporánea desde una perspectiva antropológica, a fin de percibir sus líneas sobresalientes tras las solicitaciones de la cultura actual. Resultará de ello un mapa necesariamente limitado, pero en el que es posible encontrar las direcciones que responden a las expectativas del hombre de nuestro tiempo. Entre las notas características de la espiritualidad contemporánea, pensamos que no pueden dejarse de tener en cuenta las siguientes:

  1. ESPIRITUALIDAD COMO OPCIÓN FUNDAMENTAL Y HORIZONTE SIGNIFICATIVO DE LA EXISTENCIA.

Superada una mentalidad estrecha que constituía la espiritualidad en monopolio de los cristianos o incluso de una determinada categoría de ellos, hoy día se considera que la espiritualidad debe atribuirse a todo hombre que esté abierto al misterio y viva según sus verdaderas dimensiones. La espiritualidad se contempla desde una perspectiva antropológica; es la prerrogativa de las personas auténticas que de cara a lo real y a la historia, han verificado una elección axiológica decisiva, fundamental y unificante, capaz de dar sentido definitivo a la .existencia. La espiritualidad, que desde el punto de vista cristiano es la coincidencia del espíritu humano con el Espíritu divino, se configura como cualidad especifica del hombre bajo la influencia de varios factores:

  1. a)La reflexión humanística de nuestro tiempo, superando el positivismo, que reducía al hombre a un mero hecho, descubre que “el ser humano no es nunca puro ser, pues implica siempre un significado”El hombre no se resigna a una vida carente de sentido porque aflora en él el antiguo problema fundamental de la filosofía: “Saber si la vida merece o no merece ser vivida” (A. Camus). Aunque su inserción en la familia y sus compromisos profesionales le permiten realizar una dimensión significativa, el hombre busca el sentido globalde la vida y no solamente el sentido parcial de las diversas acciones particulares. El análisis del obrar humano descubre en él una célula de racionalidad que no puede eliminarse y que es el fin para el que se realiza una acción y que guía su movimiento.

En rigor, también la gran acción de la vida debería tener una finalidad en el proyecto previo de quien ha puesto al hombre en la existencia, es decir, del Creador. Aun negando la hipótesis de Dios, el existencialismo admite que en la pura facticidad de la vida humana se incluye la capacidad de buscar un fin o un sentido global; porque no se ha dado ningún sentido a la existencia, hay que inscribirla en él mediante un proyecto fundamental que se debe llevar a cabo en el compromiso de la libertad. Se advierte una convergencia en estas dos posiciones divergentes: la admisión de un significado global de la vida que hay que reconocer o rescatar; porque “decir que el hombre tiene un fin que le ha fijado el proyecto creador, o afirmar que él mismo se asigna un fin con su propio proyecto autocreador,  significa de todas formas que el fin permanece en el orden de las posibilidades y del futuro, y que su puesta en práctica no es un hecho, sino un cometido” “. Para no jugarse la propia vida o reducirla a una “retahíla recitada por un idiota” (Shakespeare), el hombre debe realizar la opción fundamental o toma de posición determinante respecto a los valores a que adherirse para la realización de un cierto tipo de humanismo. Se trata del orden de los significados últimos, que imprimen una dirección a la vida y la hacen susceptible de un consenso eterno: “No me basta hacer preguntas; deseo saber responder a la única pregunta que parece incluir todo lo que yo afronto: `¿Por qué motivo estoy aquí?’ “”.

Plantearse este interrogante es ya recuperar esa “dimensión de lo profundo“, descartada por el horizontalismo moderno, dirigido a la conquista del espacio, pero caracterizada por P. Tillich como la dimensión religiosa del hombre: “Ser religioso significa andar apasionadamente en busca del sentido de la vida y mantenerse abierto también a las respuestas que pueden conmovernos profundamente”. Se puede sobrepasar esta respuesta demasiado vaga indicando algunos valores capaces de dar consistencia y unidad al flujo de acontecimientos que registra el reloj del tiempo: aceptación de sí y fidelidad al propio ser profundo, creatividad artística o esfuerzo científico, amor al hombre y lucha contra la injusticia, humanización o promoción humana integral.

Todo esto constituye “una cierta calidad, una cierta densidad e intensidad de esa vida; y de alguna forma representa una realidad que se prolonga en la historia de los hombres, porque “cada uno de mis actos liberadores y creadores implica el postulado de la resurrección””.

Sin embargo, los fallos históricos y la perspectiva de que termine en la nada toda vida personal son espinas dolorosas clavadas en el costado de los valores humanos. Por eso la vida encuentra consistencia definitiva “en la dirección de aquella misteriosa realidad que está en el origen de toda existencia como don: el Dios creador que a través de su misma existencia dirige al hombre la llamada a buscar la comunión, la libertad, la vida personal eterna”

  1. b) Una mirada más atenta a la historia de la salvación ha abierto la teología al reconocimiento de la acción de la gracia en todos los hombres, especialmente en los creyentes de las diversas religiones. Siendo Dios Padre universal, “el cual quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad” (1 Tim2,4), hace que nunca falte la necesaria ayuda a sus hijos para que pongan en acción sus dimensiones espirituales en la búsqueda de la verdad y en el amor. Si Cristo ha muerto por todos y si él constituye el principio y el fin del universo (Col 1,15-20), está presente en todos los hombres, especialmente en los necesitados (Mt 25,31-46), realizando la salvación y poniendo en práctica un “cristianismo anónimo”.

Por último, si todo ser es creado en el Espíritu, que no sólo actúa en la Iglesia, sino también en el mundo entero, ¿qué puede impedir que hablemos de “espiritualidad creatural”? En esta perspectiva, “no vemos nosotros los cristianos a los no cristianos como a los que, siendo más tontos o de voluntad malvada o simplemente más desgraciados, han tomado el error por la verdad, sino… como a quienes en el fondo de su esencia ya dotados de gracia, o pueden estarlo, por la infinita gracia de Dios en virtud de su voluntad general de salvación”.

Por encima de la adhesión a una estructura confesional existe una espiritualidad que une a todos los hombres que han llegado a una opción fundamental de renuncia al egoísmo y de apertura al amor: “Frente a la opción de fondo no hay ya cristianos y no cristianos, creyentes y no creyentes; sólo hay personas egoístas o personas que saben tomar una actitud oblativa

Las figuras bíblicas de Melquisedec (Gén 14,18-20), Balaam (Núm 22-24), Ciro (Is 45,1), Cornelio (He 10,1-33) demuestran suficientemente que pueden encontrarse entre los paganos unas experiencias religiosas, un sacerdocio y un profetismo auténticos, verdaderos dones del Espíritu. S. Bulgakov ha podido hablar a este respecto de “pentecostés natural’, porque el Espíritu, que sopla donde quiere (in 3,8), no se ve coartado dentro de determinadas estructuras, sino que se comunica allí donde encuentra espacio humano capaz de recibirlo: “Dios no tiene acepción de personas, sino que se complace en toda nación que le teme y practica la justicia” (He 10,34-35). La espiritualidad a nivel humano aparece posible y constituye un valor religioso positivo; negarlo es una actitud sectaria e injuriosa a la paternidad universal de Dios.

  1. c) Por último, las vicisitudes recientes de la historia han establecido la urgencia de una búsqueda de significado como camino de salvación para la persona y para la convivencia social. Ha escrito A. Heschel: “Después de Auschwitz e Hiroshima, la filosofía no puede seguir siendo la misma. Ciertas hipótesis sobre la humanidad han demostrado ser ilusorias; más aún, se han diluido… El problema del hombre debe afrontarse no solamente en las aulas, sino también entre los detenidos de los campos de exterminio y frente al hongo de una explosión nuclear”.

La destrucción de los valores humanos y la monstruosa ostensión del mal crean un vacío interior, que V. Frankl define como “neurosis noógena o frustración existencial derivada de la pérdida del sentido de la vida. Esta experiencia induce al hombre a huir de sí mismo, arrojándose en la desesperación o refugiándose en la existencia banal del “se dice”, en el “mundo de la conciencia soñolienta, de los instintos sin rostros, de la opinión vaga, del respeto humano, de las relaciones mundanas, de las chismorrerías cotidianas, del conformismo social y político, de la mediocridad moral, de la locura, de la masa anónima, del organismo irresponsable.

Un mundo árido e inerte, en el que toda persona ha renunciado provisionalmente a sí misma en cuanto persona, para convertirse en un `cualquiera’, sin nombre e intercambiable”.

O bien el hombre supera el vacío y las ilusiones ideológicas, decidiendo abrirse a significados y valores más profundos, asumir su propia existencia y definirla en un continuo proyectarse hacia el futuro: lo que le trasciende se convierte en un cometido y una llamada. “Quien sabe que tiene una finalidad en la vida, una misión que cumplir —advierte Frankl—, tiene en sus manos un valor inigualable, tanto desde el punto de vista psicoterapéutico como desde el punto de vista de la higiene mental. Asignar un cometido a un ser humano es lo más adecuado que puede hacerse para que venza toda dificultad interior y toda angustia. Tanto mejor si este cometido lo ha elegido la persona misma en cuestión; tanto mejor si se trata de una misión”.

Luego si referir toda experiencia al todo unitario de la vida rescata el deslizarse del tiempo de una inutilidad angustiosa, con mayor razón quien contempla la existencia como don de un Dios trascendente y creador puede realizar un acto de confianza radical en el significado de la vida. El creyente descubre la vida como don de Dios y, al mismo tiempo, como misión que cumplir, adecuándose al fin preexistente para el que fue creado y que, sin duda, está inscrito en su ser”. La conciencia de que existe alguien que ha pensado en nosotros incondicionalmente y que no nos abandona por ninguna razón es una experiencia desconcertante y benéfica y, al mismo tiempo, provoca una respuesta responsable y coherente que se convierte en opción de fe ante la revelación de Dios en la historia y, sobre todo, en Cristo Salvador.

  1. ESPIRITUALIDAD COMO EXPERIENCIA DE DIOS.

No obstante la gran hibernación seguida a la condenación del modernismo, se nota hoy, un poco por todas partes y con notable insistencia, la exigencia de una realidad experiencial en la que situar la religión y el cristianismo“. La fascinación de la experiencia, a la que cedieron demasiado cuantos en el curso de los siglos sobrevaloraron las sensaciones en detrimento de la pura fe, aparece hoy en su aspecto positivo de encarnación de la fe más que en oposición con ella. Engañado por demasiadas palabras, el hombre de hoy siente la exigencia de creer solamente en lo que se presenta como garantizado en la vida. Acostumbrado por las ciencias naturales a permanecer constantemente en el reino de la experiencia, desconfía instintivamente de las construcciones ideológicas carentes de una base fáctica. Consciente de la dimensión histórico-salvífica de la revelación bíblica, el cristiano se adapta a una ortopraxis como a la medida de su propia adhesión a la palabra de Dios. Porque, en fin, el ambiente actual no es ya el de la cristiandad, en el que la fe era un hecho colectivo, K. Rahner puede afirmar: “El cristiano del futuro o será un ‘místico’, es decir, una persona que ha ‘experimentado’ algo, o no será cristiano”.

Para el creyente es, pues, un imperativo dar cuenta de su experiencia religiosa, entendida como presencia vivida y encuentro de comunión con Dios; debe demostrar que su fe no es una árida abstracción, sino que constituye un tejido conexivo de vida; de alguna forma debe repetir con A. Frossard:“Dios existe, yo me lo encontré”, so pena de verse privado de toda fuerza convincente en su testimonio.

Este descubrimiento personal de Dios, que va madurando sólo a base de amor y en la aceptación de una misión en el plan de la salvación, parece hoy a primera vista difícil, e incluso imposible. Muchos teólogos y escritores de espiritualidad señalan el fenómeno del “eclipse de Dios” (M. Buber), de la “falta de Dios” (M. Heidegger), de la “muerte de Dios” (T. J. J. Altizer), del “ocultamiento de Dios” (J. Sudbrack) o de su “lejanía” (K. Rahner). “La palabra de Dios —observa W. Kasper— se ha convertido para muchos en un término vacío, que ya no afecta a la realidad en la que viven ni tiene sitio en su contexto experiencial. Todos sentimos actualmente esta experiencia de la ausencia de Dios”.

Si nos preguntamos por la causa de este fenómeno, podemos responder con el mismo autor que consiste “en que actualmente nos enfrentamos con un mundo que experimentamos de manera cualitativamente distinta a como lo experimentábamos antes. Este mundo ya no es para nosotros aquel mundo luminoso, lleno de lo divino, en el que se entremezclaban lo humano y lo divino. Tampoco es ya aquel cosmos perfectamente ordenado, donde todo, incluso Dios, tiene su puesto fijo y en el que todo, según los diversos órdenes del ser jerárquicamente escalonados, refleja a Dios. Tampoco es ya un orden que existe desde los tiempos primeros, sancionado por Dios y que hay que respetar y guardar. Nosotros lo vemos más bien como un mundo que se nos ha dado y entregado, como el solar y el material para nuestra acción histórica, sólo a través de la cual crearemos un orden humano. Por eso en este mundo que se va haciendo históricamente no encontramos tanto las huellas de Dios como las nuestras”

La proclamada desaparición de Dios de nuestro mundo técnico-científico —”He dado vueltas por el cielo, pero no he encontrado a Dios” (Y. Gagarin)—nos alerta para no tomar la experiencia religiosa por la percepción inmediata del Absoluto como realidad observable: “Dios no se hace presente en nuestro mundo como un fenómeno. Si así fuera, sería también objeto de análisis y de ciencia. Pero no sería el Dios del misterio divino; sólo sería un ídolo, una parte de este mundo objetivable”. Para intentar una experiencia de Dios que respete su trascendencia, se recorren tres caminos actualmente:

  1. a) Experiencia cosmológica de Dios.En su relación con el universo, el hombre descubre, recorriendo las célebres cinco “vías” de santo Tomás, que Dios es necesario para dar razón de la existencia del mundo: “Dios es el ausente citado a declarar para que explique el presente”. Este discurso filosófico pretende presentar no “pruebas” de la existencia de Dios capaces de conducir a un resultado verificable, sino solamente huellas o signos de la experiencia cosmológica que orientan hacia él. “Las vías indicadas por la metafísica no tienen la intención de poner fin de modo definitivo a todos los interrogantes del hombre acerca de Dios, no quieren eliminar toda duda para siempre del corazón humano. Lo que pretende es convencer al hombre de que la existencia humana es visible y comprensible sólo cuando recibe cumplimiento y perfección del retorno hacia el origen trascendente, en virtud del cual existe”. El acercamiento filosófico a Dios, aunque adoptado por algún científico o cultivador de la naturaleza, parece despertar hoy muy escasa audiencia, quizá porque sigue una línea sólo intelectual, que difícilmente podrá introducir en una experiencia viva de Dios.
  2. b)Experiencia antropológica de Dios.Mayor resonancia encuentra actualmente el itinerario que parte del hombre, de su vivencia y de su experiencia, para llegar a Dios. Existe la convicción de que “a Dios se le puede experimentar siempre y en cualquier situación, cada vez que descendemos a las profundidades de la vida, allí donde ésta presenta brechas y está orientada a acoger lo trascendente. Pero si se puede llegar a Dios por cualquier camino, existen también experiencias privilegiadas en las que el hombre percibe su apertura a una dimensión superior, a una realidad que da consistencia a estos datos de experiencia y orienta su dinamismo.

Pese a que los autores no coinciden a la hora de identificar estas experiencias privilegiadas”, nos parecen significativas las que señala K. Rahner: “De una forma todavía no tematizada, el hombre experimenta a Dios y lo acepta como condición de posibilidad de algunas actitudes humanas fundamentales; por ejemplo, allí donde el hombre espera incondicionalmente pese a que desde el punto de vista empírico la situación sea completamente desesperada; allí donde una particular experiencia de alegría se vive como promesa de una alegría ilimitada; allí donde el hombre ama con una fidelidad y un abandono incondicionales, a pesar de que la fragilidad de los que se aman no garantice de ninguna forma un amor radicalmente incondicionado; allí donde la obligación ética se vive como responsabilidad radical, a pesar de que aparentemente lleve a la ruina; allí donde el hombre experimenta y percibe incondicionalmente el carácter inexorable de la verdad; allí donde el hombre es capaz de soportar en la pluralidad de los destinos humanos la invencible discrepancia entre individualidad y socialidad, esperando firmemente… en un sentido final o en una bienaventuranza que lo reconciliará todo”.

En general se experimenta a Dios tomando como punto de partida tanto la plenitud y los valores como el vacío y los límites de la vida: lo uno y lo otro son aspectos que muchas veces se incluyen recíprocamente. La experiencia del dolor, del fracaso, de la incompletez y de la muerte puede ser motivo de duda religiosa y hasta de ateísmo; pero con más frecuencia constituye un escollo en el que se resquebrajan mitos o ídolos culturales y se evidencia lo absurdo de una vida no rescatada en el orden trascendente.

Hoy día, sin embargo, existe mayor propensión a seguir la máxima “Amo, ergo est” “, en el sentido de que toda experiencia intensa en sentido positivo es un camino hacia Dios: “¿No experimentamos acaso el amor en cualquier cosa que sucede en nosotros, pero que es superior a nosotros? Nos sentimos amados por otro con una gratuidad absoluta; una gratuidad que acoge nuestra fragilidad y acepta nuestra profunda limitación, que por sí misma podría matar el amor o anular las razones por las cuales el otro puede continuar amando. Y, sin embargo, existe el amor… ¿Por qué el lenguaje de los enamorados se acerca al lenguaje de lo divino en sus juramentos de amor eterno, de absoluta fidelidad y de don incondicionado? ¿No será quizá porque en el amor está en juego el misterio del amor, la fascinación de la trascendencia viva, es decir, Dios mismo?… Quién es Dios en su profundidad sólo podremos comprenderlo a través de la experiencia del amor”

  1. c) Experiencia histórico-salvífica de Dios.Al descubrirse en su esencial relación con el tiempo, el hombre de hoy, como le ocurría también al de la Biblia y al de las grandes tradiciones religiosas, busca la acción de Dios en las vicisitudes de la historia. Si no se resigna a la experiencia de lo absurdo, evidenciado por la maldad y la injusticia presentes en toda época —lo que haría inútil todo compromiso histórico y sepultaría la esperanza activa de un cambio posible—, el hombre comprende que “la condición última del éxito de la historia nos descubre que lo completamente nuevo, originario y totalmente otro, que llamamos Dios, se hace acontecimiento en la historia. Dios aparece como la paz que hace posible nuestra paz, como la libertad de nuestra libertad, como el ánimo para nuestra acción y ser en la historia”. La presencia de Dios en la historia es captada por el pueblo de Israel sobre todo en su liberación de la esclavitud, y por los cristianos en el misterio pascual de Cristo, cuya resurrección es el acontecimiento en el que Dios expresa definitivamente su oferta de salvación y de vida nueva y eterna. En continuidad con la tradición; el cristiano experimenta a Diosviviendo según las exigencias de la fe, meditando la palabra revelada, participando en los sacramentos y en la vida del culto, comprometiéndose por la justicia y adhiriéndose a la voluntad de Dios significada. A través de una praxis inspirada en el Evangelio y en los signos de los tiempos, se llega a una experiencia cristiana en la que el origen y el polo de atracción es Dios. Urge recuperarla pedagogía religiosa de los padres de le Iglesia, es decir, la “mistagogia”, que es toda la vida cristiana en cuanto lleva e la posesión y a la comunicación divina. Si hasta ahora la educación nos ha iniciado en el aspecto institucional de la religión y en las prácticas devotas, la “mistagogía nos ha de enseñar concretamente a perseverar en mantenernos cerca de `ese’ Dios, en hablarle como a un `tú’, en aventurarnos en su silenciosa oscuridad, en no temer que podríamos perderle precisamente por darle un ..”
  2. CULTO/COMPROMISO:TRABAJO/ESPIRITUALIDAD:

ESPIRITUALIDAD COMO COMPROMISO EN EL MUNDO.

Si en siglos pasados se pudo entender la vida cristiana perfecta como fuga del mundo para darse a la contemplación divina, en la actualidad “la evolución estructural de la espiritualidad cristiana consiste ante todo en la negativa a identificar la vida espiritual con la religiosa”

El problema de la vinculación entre culto de Dios y compromiso del mundo es percibido con viveza porTeilhard de Chardin: “No me parece que exagere al afirmar que para las nueve décimas partes de los cristianos practicantes, el trabajo humano no pasa de ser un `estorbo espiritual’. A pesar de la práctica de la intención recta y de la jornada ofrecida a Dios cotidianamente, la masa de los fieles abriga oscuramente la idea de que el tiempo pasado en la oficina, en los estudios, en los campos o en la fábrica es tiempo sustraído a la adoración. Naturalmente que es imposible no trabajar.

Pero es también imposible pretender entonces esa vida religiosa profunda, reservada a quienes tienen holgura para rezar o para predicar todo el día. En la vida es posible recuperar algunos minutos para Dios. Pero las horas mejores quedan absorbidas, o al menos depreciadas, por los cuidados materiales. Bajo el imperio de este sentimiento hay una masa de católicos que lleva una existencia prácticamente doble o fastidiada; necesitan quitarse el ropaje de hombre para sentirse cristianos y aun sólo así cristianos inferiores” (P. Teilhard de Chardin, El medio divino. Ensayo de vida interior, Taurus, Madrid 1981, 39-40)

Para superar esta situación desagradable de división interior entre la dedicación a Dios y el compromiso en el mundo, Teilhard de Chardin considera insuficiente la solución ofrecida por los directores espirituales de santificar la acción mediante la intención de realizarla para gloria de Dios. Admite “el papel inicial y fundamental de la intención, que es ciertamente… la llave de oro con la que nuestro mundo interior se abre a la presencia divina”; pero apunta a la solución definitiva, que consiste en “darse cuenta de cómo, sin hacer la menor concesión a la ‘naturaleza’, sino por sed de una mayor perfección, existe el medio de conciliar y de alimentar más tarde, uno mediante otro, el amor de Dios y el sano amor del mundo, el esfuerzo de desprendimiento y el de desarrollo”. Los cristianos deben, pues, apasionarse con su propia actividad cotidiana, convencidos de colaborar así a la consumación del mundo en Cristo: “Dios no distrae prematuramente nuestra mirada del trabajo que nos ha impuesto El mismo, puesto que se, presenta a nosotros como accesible gracias a este mismo trabajo’. La acción se convierte ella misma en ambiente de comunión, en un “medio divino” en el que es posible encontrarse con Dios.

Esta perspectiva resulta aceptable si se une a algunos datos teológicos surgidos en la conciencia contemporánea: el valor religioso del mundo en virtud de la creación y la encarnación; Dios no visto ya en competición con el hombre, al que no se le exige ahora que limite su acción para que actúe Dios ; la imposibilidad de reducir el cristianismo a un complejo de ritos alejados de la vida, y la necesidad de transformar la existencia propia en un culto espiritual agradable a Dios (Rom 12,1).

Si para santificarse no basta obrar con recta intención, ofreciendo a Dios el propio trabajo, menos basta contentarse con sembrarlo de jaculatorias o con hacer retiros espirituales. Esta pretensión de “encontrar a Dios en las lagunas”, denunciada por J. A. T. Robinson”, corre el riesgo de vaciar de significado espiritual la casi totalidad de la existencia e inducir al error de creer que a Dios sólo se le puede encontrar en algunos momentos privilegiados de oración. Por muy oportunos y necesarios que sean los tiempos de retiro [‘Ejercicios espirituales] o de desierto, las oraciones y las jaculatorias, es el conjunto de la vida lo que debe agradar a Dios y ser fuente de vitalidad espiritual. La “espiritualidad a intervalos” resulta inadecuada frente a la exigencia de no interrumpir un trabajo obligatorio y conferirle al mismo tiempo un valor espiritual.

La solución se busca en la estructura de la acción misma, es decir, en el reconocimiento y en la ejecución de su orden interno, así como en su inserción orgánica en el contexto de la vida global y en su apertura a las apelaciones inherentes al plano de la salvación. Todo esto implica competencia y compromiso profesional, humanización y consagración cristiana del trabajo y de las realidades terrenas. Hay, pues, que intensificar la propia fe como vector de la existencia y rectificar las diversas acciones para que procedan según el orden intrínseco que les corresponde. Es un compromiso a largo plazo y de severas exigencias, porque se trata de progresar sin límites en el campo de la propia actividad, pero también de respetar los imperativos éticos de justicia, de humanidad y de fraternidad cristiana. Aunque sin llegar al rechazo del encuentro cultual con Dios, hoy día se busca a un Dios menos hierático y más cercano, que exprese el significado de la vida cotidiana. Es sugestiva la poesía india que nos invita a trasladar el acento desde una religiosidad sacral y remota a otra más inmersa en la realidad de cada día: “¿Por quién rezas en este rincón oscuro / del templo de puertas cerradas? / Abre los ojos y mira: / tu Dios no está delante de ti. / Está donde el campesino ara la desnuda tierra, / a lo largo de la calle donde trabaja el picapedrero. / Bajo el sol y bajo la lluvia está él con ellos / y sus vestidos están cubiertos de polvo. / Quítate ese manto sagrado / y baja como él al terreno polvoriento” (R. Tagore).

En otras palabras, se ha acabado el tiempo en que podíamos permitirnos “vivir la espiritualidad de Filotea, alejados de ese mundo del trabajo y de la hominización del mundo”; todos, y especialmente los que tienen una determinada experiencia de fe, deben sentirse empeñados en el taller del mundo para la construcción de un futuro mejor. Si no queremos reducir la religión a una alienación y a un lujo inútil y provocativo, es preciso que ella anime las realidades que aparecen menos sagradas y más banales. Efectivamente, como ha intuido un líder espiritual de nuestro tiempo, “si cuando metemos las manos en la palangana, si cuando atizamos el fuego con el fuelle, si cuando alineamos interminables columnas de números en la mesa de contabilidad, si cuando, abrasados por el sol, estamos metidos en el cieno de los arrozales, si cuando permanecemos ante el horno del fundidor no realizamos exactamente la misma vida religiosa que si estuviéramos en oración en un monasterio, el mundo jamás se salvará” (Gandhi).

  1. ESPIRITUALIDAD LIBERADORA.

La recuperación del carácter liberador de la espiritualidad cristiana  se lleva a cabo en el contexto de injusticia institucionalizada que se vive especialmente en el continente latinoamericano. La situación histórica de dependencia neocolonial, de desigualdad, subdesarrollo y explotación ha sido calificada por el Episcopado de América Latina como “una situación de pecado”, porque “allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, económicas y culturales hay un rechazo del don de la paz del Señor; más aún, un rechazo del Señor mismo”.

Para entrar en la zona de salvación y de comunión con Dios, no basta elaborar categorías teológicas, sino que “es necesario una actitud vital: global y sintética, que informe la totalidad y el detalle de nuestra vida. Una ‘espiritualidad’ “‘. La espiritualidad de la _ liberación la constituyen algunas actitudes fundamentales:

  1. a) Conversión hacia el prójimo oprimido.El cristiano que se ha dado cuenta de la centralidad que ocupa el amor al prójimo, según el mensaje bíblico, no puede hacerse la ilusión de agradar a Dios limitándose a una relación intimista y cultual con El. Puesto que conocer a Dios es obrar la justicia, la conversión a El pasa por la conversión a los seres humanos que padecen todo tipo de opresión. Hay, pues, que salir de la indiferencia o de la neutralidad y tomar partido abiertamente en favor de los pobres y de los explotados. Esta opción precisa implica un doble cometido: ladenuncia profética de las injusticias sociales aun a costa de irritar a los promotores del desorden establecido; en efecto. “en su misión liberadora, la Iglesia no puede tranquilizar a los oprimidos, adormecerlos en la esclavitud o alienarlos en su resignación” , sino que siguiendo la huella de los Profetas, debe defender y concienciar a los pobres protestando contra la pobreza que es fruto de la injusticia; la solidaridad con los pobres en orden a promover desde dentro la liberación integral, según el ejemplo de Cristo (2 Cor 8,9). Como el pecado afecta también a las instituciones sociales, la liberación no sólo debe erradicar el mal del corazón del hombre, sino también eliminar y transformar las estructuras injustas. La caridad se hace compromiso político para revestirse de eficacia, superando el estadio de la ayuda exclusivamente privada e individual.
  2. b)Celebración histórica del misterio pascual.La espiritualidad de la liberación no vive el misterio pascual como un hecho puramente místico o ascético, sino en la dimensión histórico-actual y secular. El cristiano comprometido refiere “a las actuales circunstancias de América Latina la permanente exigencia de muerte y resurrección en Cristo para una nueva vida. Debe ver en las destrucciones o en las desviaciones que provocan los cambios la pascua latinoamericana, la posibilidad de realizar mediante el poder de Cristo una sociedad nueva y mejor, aunque provisional. El objetivo de la liberación es la constitución del hombre nuevo en un mundo nuevo, la creación de la fraternidad evangélica, la instauración de un sistema más justo y libre en las relaciones humanas. En la celebración de la eucaristía, que proclama a Cristo como único liberador y señor de la historia, la comunidad se compromete a rechazar todo tipo de opresión que impida al hombre la realización de su propio destino y a vivir según las exigencias de la fraternidad. “De esta forma toda celebración cristiana, que por definición no tiene una razón político-social, puede alcanzar profundas repercusiones en dicho campo en la medida en que los cristianos que participan activamente en ella se hagan conscientes de lo que realmente están proclamando. La vacuna contra el conformismo inoculada por la liturgia cristiana no se limitará a los tipos de opresión socio-económica, sino que tenderá a eliminar los nuevos ídolos que oprimen al hombre…”.
  3. c) Gratitud, alegría y esperanza.El convencimiento de que la comunión con el Señor y con todos los hombres es un don gratuito de Dios no exime de la cooperación responsable, sino que llena el espíritu de gratitud y de confianza. Si Dios actúa en la historia en favor de los pobres, el cristiano no puede menos que alegrarse con María por esta experiencia del Dios salvador (Le 1,46-55). Confiando sobre todo en las promesas de Cristo y en la fuerza del Espíritu, el cristiano está abierto a la esperanza; todo lo que parece imposible —la liberación y la fraternidad universal— se hará posible no sólo en la escatología, sino ya en este mundo, aunque sólo sea en formas parciales y provisionales.

Estas intuiciones no son una exclusiva de los cristianos latinoamericanos, sino que todos los creyentes que sienten la urgencia de proclamar la liberación de los oprimidos (Lc 4,18) y de no recaer en el juego de la esclavitud de la que Cristo nos ha liberado (Gál 5,1) tienden a asimilarlas. La historia reciente ha obligado a la liberación a ser más humilde y a desengañarse de su inmediata realización; el establecimiento de regímenes opresivos exige una teología de la liberación que tenga en cuenta la esclavitud y una espiritualidad que viva el evangelio en tierra extranjera. Es importante dedicarse en estas circunstancias a consolar a las víctimas y a unificar al pueblo mediante símbolos integradores, aunque continuando en la función de ser voz de los sin voz, manteniendo viva la esperanza y preparando el éxodo liberador.

  1. ESPIRITUALIDAD COMUNITARIA.

Hacer comunidad, estar en comunión, vivir unidos son palabras claves de la vida contemporánea. El individualismo cartesiano, que veía al hombre como conciencia autosuficiente y callaba su dimensión social, ha quedado en entredicho a consecuencia de las guerras mundiales y de los desequilibrios de la civilización contemporánea. Se opera, por lo tanto, un cambio radical de planteamiento: se toma conciencia de la estructura dialogal e interpersonal del hombre, cuyo verdadero ser se realiza en el encuentro con los demás. Se comprende que “el hombre es, por su íntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demás” (GS 12).

La acentuación de los valores comunitarios no se debe a la necesidad de escapar de la soledad y del anonimato que atenazan a los habitantes de las ciudades, sino más bien a la consolidación del fenómeno de la socialización, es decir, de la interdependencia cada vez más estrecha y extensa en todo el mundo, en lo que respecta a la consecución del bien común (cf GS 25-26). Los medios de comunicación de masastransforman al mundo en un vecindario, suscitan el sentido de la unidad de la familia humana y exigen la superación de la ética individualista; la pertenencia a un grupo amplio como la misma humanidad fuerza al reconocimiento de los derechos fundamentales del hombre, a la lucha contra las discriminaciones o injusticias y a la búsqueda de una convivencia pacífica.

Dejando de lado también las valoraciones negativas tradicionales, hoy día se ha descubierto la sexualidadcomo el factor más poderoso de comunicación y de socialidad. Está destinada no sólo a asegurar la supervivencia del género humano, sino también y sobre todo a la creación de un nosotros conyugal, de un super-nosotros familiar y de círculos cada vez más amplios de amistad. El descubrimiento de la sexualidad como factor de grupo y de apertura a los demás constituye uno de los elementos más importantes del cambio cultural de nuestros días.

También el cristianismo de nuestra época es sensible a las dimensiones comunitarias y ve que tienen una puntual correspondencia en la revelación bíblica. Si la reflexión de los concilios de los primeros siglos se concentró en Cristo, si el concilio de Trento trasladó su interés a la justificación del hombre pecador, el Vat. II prefirió orientar su atención a la realidad de la Iglesia, considerada como cuerpo místico de Cristo y pueblo de Dios unido en el vínculo del amor de la Trinidad (LG 7-10). Siguiendo la indicación del Vat. II, se ha profundizado en la realidad de la Iglesia, poniendo de relieve que es comunión, es decir, solidaridad entre las personas que la componen, fundada en la participación de un único principio profundo, que es el Espíritu del Señor resucitado, por el cual somos insertados en el cuerpo de Cristo.

La perspectiva conciliar modifica el planteamiento de la espiritualidad y de la pastoral en sentido eclesial. La salvación y perfección de la propia alma, tema en el que han insistido tanto los predicadores y los autores de espiritualidad, queda liberada de la preocupación individualista para integrarse en el contexto más amplio del plan de Dios: “Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente” (LG 9). Se percibe la exigencia de desarrollar una espiritualidad centrada en la reconciliación ecuménica  y de vivir intensamente los vínculos de la fraternidad evangélica hasta formar unas comunidades semejantes a la comunidad primitiva, que se describe como ideal en los Hechos de los Apóstoles. Se esboza una mística de la comunidad, en la que convergen algunos componentes de notable incidencia vital: participación litúrgica intensa y oración comunitaria para que la comunidad se construya por la acción del Señor y no camine en vano; experiencia de la paternidad de Dios, que se traduce en un intenso sentido de fraternidad; identificación con Cristo como arquetipo de vida filial y único mediador de la salvación religiosa; escucha y docilidad al Espíritu, y ejercicio de sus carismas al servicio de la Iglesia. En relación con su deber ser místico y teologal, la Iglesia se encuentra a sí misma “en María, madre y esposa inmaculada, porque ella, al haber sido elevada como persona individual a su misión, `difundida’ y `universalizada’ por la potencia del Espíritu, se convierte en principio de toda eclesialidad. La espiritualidad mariana , tomada en su sentido exacto, es, por lo tanto, idéntica a la espiritualidad eclesial, que precede a toda diferenciación de los diversos carismas”

La mística comunitaria está muy lejos de añorar una convivencia constituida sin el signo de la cruz; si la vida común no es ya la “máxima penitencia” (san Juan Berchmans), tampoco es un paraíso en la tierra, porque en ella persiste una multiforme conflictividad debida a la diversidad de puntos de vista, a las preocupaciones sobre la misión que hay que desempeñar en el mundo, o a la frustración derivada de la falta de respuesta a las legítimas exigencias de los individuos en particular. A las exigencias de la fe, que fijan la orientación unificadora de la vida comunitaria, se debe acompañar una autoformación permanente  orientada a lacreación de un ambiente en el que puedan satisfacer las aspiraciones personales y comunitarias. Esto lleva consigo el arte del diálogo, la aceptación incondicionada del otro, la gestión de los conflictos, el intercambio de experiencias y de informaciones y el recurso al compromiso provisional con tal de no romper la trayectoria común. Una comunidad que se esfuerce por vivir esta espiritualidad se hace, frente a un mundo dominado por la lógica del poder, por la manipulación de los demás y la búsqueda de posesiones, signo del universo redimido y emblema de esperanza en un futuro mejor.

  1. El futuro de la espiritualidad

Si echamos una mirada al futuro inmediato de la espiritualidad contemporánea, vemos delinearse un horizonte indudablemente alternativo y diferente del nuestro, pero en el que todavía están presentes las mejores intuiciones actuales. Se prevé, en efecto, una muerte y una supervivencia, que P. Ricoeur expresa en los siguientes términos: “Podrán sobrevivir únicamente las espiritualidades que tienen en cuenta la responsabilidad del hombre; que conceden valor a la existencia material, al mundo técnico y, en general, a la historia. Deberán morir las espiritualidades de evasión, las espiritualidades dualistas… En sentido general, pienso que las formas de espiritualidad incapaces de tomar en cuenta la dimensión histórica del hombre habrán de sucumbir bajo la presión de la civilización técnica””. Estamos de acuerdo con estas previsiones, añadiendo y especificando los cometidos más urgentes de la futura espiritualidad:

  1. DESAPARICIÓN DE LAS ESPIRITUALIDADES EVASIVASY DUALISTAS – La critica de la religión como “opio del pueblo”, el descubrimiento bíblico de la revelación como acontecimiento en la historia, la urgencia del compromiso social derivado del amor fraterno y del carácter liberador del cristianismo, impiden hacer de la espiritualidad cristiana una actitud pasiva, inoperante y desconectada del destino histórico del hombre. Una espiritualidad no anclada en la historia se presenta como una ideología que sirve de cobertura a cualquier sistema vigente y a la propia irresponsabilidadegoísta. No existe la neutralidad ni la inocencia política, porque quien abandona el mundo a su destino corre el riesgo de colaborar al mantenimiento del status quo y de hacer el juego a cuantos se oponen a la fuerza dinámica y transformante del Espíritu.

La espiritualidad deberá abandonar el procedimiento dualista, que no sabe unificar a nivel profundo los diversos aspectos de la salvación y perfección cristianas: a) Debe liberarse del individualismo, que considera la vida espiritual como un conjunto de prácticas piadosas y de actos de culto alejados del momento histórico y dirigidos al perfeccionamiento del individuo. El itinerario espiritual del cristiano no puede reducirse a un camino de interioridad, porque debe medirse con los cometidos concretos y debe entrecruzarse con el camino de la sociedad y de la Iglesia en un esfuerzo constante de lectura de los signos de los tiempos. En otras palabras, es necesario fundir culto y vida, interioridad y compromiso social, unión con Dios y comunión eclesial. b) La espiritualidad debe guardar las distancias respecto a una antropología dualista, que propende a privilegiar el alma en detrimento del cuerpo. El hombre no es un ángel caído, sino que es conjuntamente su alma y su cuerpo, sin el cual pierde la dimensión histórica y la forma humana de comunicarse con los demás. Hay que volver a descubrir la función del cuerpo en la vida espiritual e integrarlo en el proceso salvifico, que culmina en la salvación. c) La espiritualidad está llamada a distanciarse cada vez más de una proyección ultraterrena que aplace exclusivamente para el más allá la salvación y el reino de Dios. El presente y el futuro deben considerarse en su nexo intrínseco, puesto que el futuro es el estadio definitivo de la realización espiritual-salvífica llevada a cabo en el presente. Las realidades últimas no deben anular, sino sostener el empeño histórico por la salvación integral [Escatología]. d) La espiritualidad deberá evitar, por fin, el sobrenaturalismo y la tendencia monofisita, que anula el elemento humano bajo el pretexto de hacer triunfar la gracia divina. Hay que dejar de pensar a Dios y al hombre en términos de total rivalidad y de perenne oposición, porque “la gloria de Dios eS el hombre vivo”. Es signo de auténtica espiritualidad cristiana promover al hombre y hacerlo triunfar en la vida, aunque sin olvidar el necesario trabajo ascético [,vAscesis] de purificación de toda maldad.

  1. PERSISTENCIA DE LAS DIMENSIONES PERSONALISTA. EXPERIENCIAL, HISTÓRICA, LIBERADORA Y COMUNITARIA DE LA ESPIRITUALIDAD – Lo que hemos expuesto sobre las líneas que destacan en la espiritualidad contemporánea, se basa en datos que forman parte de la cultura actual y que a corto plazo podrán ser modificados e integrados en un horizonte distinto, pero no destruidos. Aunque no sean las únicas facetas del mundo actual, el humanismo personalista, la secularización, la vuelta a la historia, el compromiso de liberación y la exigencia comunitaria caracterizan profundamente nuestra época y no pueden ser desatendidos por parte de la espiritualidad cristiana futura. Otros fenómenos, como el despertar de los carismas y las exigencias cultuales evidenciadas por la piedad popular, desempeñan la función de moderar y corregir el posible desarrollo unidireccional de la vida espiritual; pero no podrán oscurecer nunca los imperativos sociales del mensaje evangélico, especialmente sobre la importancia capital del amor a los más despreciados, necesitados y a los que sufren, con quienes Cristo mismo ha elegido identificarse (Mi 25,31-46). Permanece válida la afirmación de Bonhoeffer, que une la dimensión contemplativa y la operativa, el culto y el compromiso vital: “Nuestra existencia de cristianos sólo tendrá en la actualidad dos aspectos: orar y hacer justicia entre los hombres.
  2. ELABORACIÓN DE UNA ESPIRITUALIDAD UNITARIA Y CREATIVA – A la teología espiritual del futuro le compete elaborar los datos problemáticos de la experiencia cristiana actual con vistas a una síntesis unitaria, y llenar sus lagunas teniendo en cuenta las dimensiones esenciales del hombre.
  3. a)Ante todo es preciso realizar unasíntesis orgánica y una unidad dialéctica entre las tensiones espirituales de la vida cristiana: oración y fidelidad a la tierra, contemplación y compromiso político, piedad de trascendencia y piedad de solidaridad. El cristiano de mañana no deberá sentirse dividido y desgarrado por los imperiosos reclamos del mundo y de los hombres, así como de su propia exigencia de salvación y de absoluto. Deberá descubrir el intimo lazo que unifica las antinomias espirituales, sin limitarse a inspeccionar los campos más o menos amplios en los que está llamado alternativamente a actuar. Se debe pasar de la religión al reino de Dios, de la Iglesia al mundo, del yo a la humanidad; y este tránsito ha de llevarse a cabo sin perder los valores esenciales de la oración y de la identidad eclesial y personal. La nueva espiritualidad cristiana habrá de estar “caracterizada por la unión del amor de Dios y del prójimo y por la idea de la fraternidad cristiana. Quien, contrario a esto, protestara en seguida y dijera con cierto recelo que el cristianismo no puede reducirse a `mera’ solidaridad humana, debería preguntarse primero si protesta con igual fuerza contra la deshumanización que existe en el mundo, en parte también por culpa y tolerancia de la Iglesia y de los cristianos… Quizá podamos expresar bien lo que se encierra de positivo en esto que acabamos de decir con una frase de D. Bonhoeffer, según la cual sólo aquellos que en el tercer Reich socorrieron activa y arriesgadamente a los judíos tienen derecho a cantar también una coral gregoriana”.

La unificación entre historia y meta-historia, entre lo humano y lo divino, entre la relación con Dios y el compromiso en favor de los hermanos, se consumará necesariamente en sentido cristológico, porque “en Jesucristo se nos da tanto el carácter histórico como el suprahistórico del cristianismo en una unidad singular. En él la historia humana ha llegado definitivamente a la meta que le supera radicalmente, a Dios, al haber aceptado Dios totalmente la historia y al haberse comunicado a ella. Por eso la fe cristiana proclama de Jesucristo: él es verdadero hombre y verdadero Dios en una persona. La primera consecuencia sería que Jesucristo en persona tiene que ser el criterio por el que debe medirse todo lo que quiera ser cristiano”. Tan sólo una piedad centrada en la comunión con Cristo puede constituir el espacio y el punto de convergencia de los aspectos dialécticos del cristianismo; dirigiendo a Cristo una continua mirada como al polo orientador de la vida entera se comprende que “la trascendencia no es la trascendencia del Resucitado si no lleva a la solidaridad con aquellos que él vino a liberar y por cuya salvación murió. La solidaridad no es la solidaridad del Crucificado si no lleva a la trascendencia de aquel futuro en el que fue resucitado… El que ora en nombre de Cristo y clama por la redención no puede adoptar una actitud conformista ante la opresión. El que lucha contra la injusticia no puede prescindir de orar por la salvación.

  1. b) Otro cometido de los cristianos de mañana es la recuperación de losvalores de la espiritualidad popular.El interés que ha suscitado en el ámbito antropológico la cultura popular con su visión orgánica del mundo, tan rica en datos y tan original en sus manifestaciones, ha repercutido sobre todo en el contexto católico, despertando una atención especial hacia la religiosidad popular. Igual que el desarrollo unidimensional de la civilización industrial ha provocado desequilibrios sociales y ecológicos a escala mundial por olvidarse de los valores de la cultura popular, así la forma oficial del catolicismo ha recorrido su camino sin referencia adecuada a la piedad del pueblo, que ha seguido su propio sendero. A partir del Sínodo de los Obispos del año 1974, la religión popular se considera como la base necesaria de una obra de evangelización auténtica y realista. Queda, sin embargo, por realizar la elaboración de una espiritualidad popular, es decir, de la modalidad críticamente refleja que asume el cristianismo en la cultura popular. Esto excluye la actitud de superioridad de quien pudiera dirigirse al pueblo para imponerle una espiritualidad de élite o bien para aplicar una terapia destructiva indiscriminada en nombre de un cristianismo diversamente inculturado. Si la liturgia y la espiritualidad elaborada por teólogos especialistas tiene que ofrecer una experiencia profundamente bíblica, cristo-céntrica, eclesial e histórico-salvífica, la religiosidad popular puede contener la riqueza de sus valores existenciales tal como los ha concretado Pablo VI: “La piedad popular.., refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer. Hace capaz de generosidad y de sacrificio hasta el heroísmo cuando se trata de manifestar la fe. Comporta un hondo sentido de los atributos profundos de Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante. Engendra actitudes interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado en quienes no poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción”. El encuentro entre religiosidad popular y liturgia eclesial traerá un enriquecimiento y un correctivo mutuos y simultáneos: la primera deberá ser liberada de supersticiones y colmada de la Palabra; la segunda adquirirá un lenguaje más concreto y asimilará el sentido de la fiesta. Mas para esto es necesario descubrir y profundizar en la espiritualidad popular, siguiendo la estela de lo que han intentado los grandes misioneros y predicadores a lo largo de los siglos.
  2. e) Otra incumbencia de la espiritualidad futura consiste en escrutar la Sagrada Escritura y la experiencia cristiana a lo largo de la historia para captar su mensaje espiritual, teniendo presentes las ciencias humanas, la situación sociocultural, las aportaciones de la ciencia teológica y la vida de la Iglesia. Considerando la historia de la espiritualidad, se constatará que la continuidad de los valores cristianos fundamentales va unida a su encarnación en formas diversas según las diferentes zonas y épocas culturales.La reflexión operada en nuestra época acerca de la interpretación de la vida espiritual en todas sus dimensiones (y de la que el presente diccionario desea dar testimonio) debe continuarse en el futuro; la espiritualidad del futuro no estará vinculada a la antropología y a los esquemas representativos de la tradición, pero llevará a cabo una verificación de los aspectos más importantes de la espiritualidad cristiana para que puedan ser asumidos por los hombres del futuro. Da la impresión de que las diversas culturas, con sus limitaciones y condicionamientos, se concretizan, más que en los restantes sectores, en el de la espiritualidad, cristalizándola en formas contingentes que hacen arduo el trabajo de su nueva traducción.Especialmente urgente es continuar la reflexión y la actualización de temas como ascesis, cruz, pecado ,caridad, itinerario espiritual, oración, trabajo, tiempo libre, etc., para hacerlos asimilables por los cristianos de mañana.
  3. d)Corresponde, por último, a las generaciones futuras la tarea de recuperar para la espiritualidad cristiana amplias zonas humanas donde se comunica creativamente el Espíritu. Por ejemplo, el arte en sus diversas expresiones. Si en la tradición occidental se ha considerado la estética casi como algo superfluo, el día de mañana habrá que valorizarla como “auténtico aprendizaje del acto creador. Es decir, la estética es menester que sea ahora comprendida como la ciencia y el modo de vivir y revivir, a través de las obras de arte, el acto específicamente humano gracias al cual el hombre sobrepasa, mediante un trabajo creador y una iniciativa histórica, su propia definición, su pasado, sus dificultades, sus alienaciones. La estética suscita y resuscita las ocasiones en que el hombre, por medio de la rebelión o de la plegaria, por el amor, el heroísmo o la creación, llega a franquear un nuevo ámbito de la humanidad. Al artista compete como tarea no sólo realizar el sentido estético de la belleza mediante la imagen, los espectáculos, la música, las artes literarias y figurativas, sino además despertar las conciencias, criticar las aberraciones del super-yo y de toda institución, leer intuitivamente lo real y la historia anticipando de forma proléptica sus evoluciones; su papel es el de mediador de revelación al desvelar el yo auténtico liberado de las estratificaciones embarazosas. Pero quizá el carácter que más acerca al artista a la espiritualidad es la inspiración, su capacidad creativa, experimentada a veces como algo superior que lo invade y lo guía; esta inspiración rompe la rutina y la esclerosis alumbrando una obra inédita como presagio de futuro y de esperanza.

La apertura de la espiritualidad al arte y a las demás categorías o actividades análogas del hombre es más necesaria que nunca para el futuro. Si ha de sobrevenir el fin del mundo por causa, según Dostoievski, no de las guerras, sino de un aburrimiento general e insoportable cuando aparezca el diablo de un bostezo de dimensiones mundiales, podemos prever entonces con este autor que “la belleza salvará al mundo”. Serán las obras maestras del arte humano, no carente de una chispa divina, y las obras de Dios en la arcilla humana, los santos, quienes elevarán a los hombres por encima de lo útil y de lo funcional, para hacerles descubrir el significado de la vida como don gratuito del Dios vivo, que por caminos imprevisibles guía las vicisitudes históricas hacia unas metas eternas.

Porque “todo es gracia”, el futuro está envuelto en el misterio de la providencia divina y, pese a los signos del porvenir que podemos leer en el presente, continúa siendo imprevisible: “El cristiano está seguro de que el porvenir del Espíritu divino se enarca en cada instante como una cúpula por encima de todos los futuros proyectos del mundo, porque Dios es más libre e inventivamente ingenioso que todo lo que ha recibido de él libertad y energía inventiva”.

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