TRANSFORMACIONES EN LA RELIGIÓN Y RETOS A LA TEOLOGÍA. El pluralismo como realidad cultural y religiosa en América Latina José María Vigil , teólogo de la Asociación de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo. Artículo para la Revista Alternativas -Revista de análisis y reflexión teológica. Queremos reflexionar sobre la transformación y los retos a la teología que la experiencia del pluralismo -cultural y religioso- produce en la religión en América Latina. Sabemos que la experiencia del pluralismo religioso no es la única que produce esa transformación y esos retos, y tendremos que hacer alguna referencia a otras realidades, pero queremos centrarnos y limitarnos ahora a lo que se refiere al pluralismo cultural y religioso.
1.Pequeña «epistemología del pluralismo» Y la ciencia moderna experimental encontró una de las bases seguras para su construcción en la «inducción», en el conocimiento de la pluralidad -cuanto más amplia, mejor-, que le permite descubrir las leyes y constantes que actúan en la realidad, por más que ésta aparezca, bajo el signo de la pluralidad, desconcertante en el primer momento de la observación directa. Y esto que decimos de una persona, también se puede decir de un colectivo, de una institución, de una comunidad, de una sociedad. Es una ley del conocimiento humano: la experiencia de la pluralidad transforma el conocimiento, porque le hace confrontarse con experiencias nuevas, y lo desafía a encajarlas en lo ya conocido, lo cual muchas veces exige nuevas interpretaciones, reinterpretaciones parciales o globales (cambios de paradigma). «Quien conoce una no conoce ninguna» Respecto a las lenguas, es bien cierto lo que quería significar Goethe: quien conoce solamente su propia lengua, en realidad no puede conocerla bien. Parece algo a primera vista falso, porque el aprendizaje de la propia lengua materna es un aprendizaje que se da espontáneamente, en una edad en la que la misma biología lo facilita con una especial plasticidad del cerebro para ese aprendizaje, en una etapa que se llama «de la pregnancia», por la extrema capacidad que el sujeto tiene en ese período para impregnarse y grabar espontáneamente unas formas y conocimientos que quedarán grabados en él para todo el resto de su vida. Sólo puede conocer bien las lenguas quien al menos conoce otra. He aquí el principio dicho de otra manera: en materia de lenguas, sólo la pluralidad de conocimientos asegura su profundidad. ¿Por qué? Porque si no se dispone de pluralidad de lenguas, no podrá disponer de términos de comparación, y al no poder comparar (al no poder elaborar gnoseológicamente sobre la pluralidad) se le van a hacer inaccesibles muchos conocimientos. En efecto, sólo quien conoce una segunda lengua puede captar el genio diferente de ambas, o la arbitrariedad de sus estructuras, u otras posibilidades de configuración que, conociendo sólo la propia lengua, y habiéndola aprendido espontáneamente, sin intervención del análisis racional, resultaría imposible siquiera de imaginar. Quien sólo conoce su cultura o su religión, no las conoce bien en realidad. No en el sentido de que no las viva a fondo, sino en el sentido de que no tiene aquel conocimiento de ellas al que sólo se puede acceder «desde fuera», por comparación con otras. Sólo quien ha vivido o ha conocido de cerca otras culturas y otras religiones puede darse cuenta de su limitación, de su irrepetible singularidad, de sus condicionamientos contextuales, y hasta de su arbitrariedad. La experiencia de la pluralidad como experiencia traumática de maduración Esa experiencia de la pluralidad no es siempre sencilla, ni lineal, ni simplemente acumulativa. Normalmente es desafiadora, y muchas veces es incluso penosa, aunque sea benéficamente maduradora. Pero un día nace un hermanito/a. Ahora son dos. Aparece la pluralidad. Y esa pluralidad transforma radicalmente la vida del primogénito/a. La experiencia de la pluralidad abre una nueva etapa totalmente diferente de su vida. El nuevo hermanito/a le despoja inmisericordemente de la condición de hijo único y centro indiscutido del hogar, de la que hasta ahora había disfrutado. La sola presencia de la pluralidad (su nuevo hermanito/a) ha transformado su propia condición de hijo único, con el doloroso «destronamiento» que ello conlleva, y le obliga a reconceptuarse a sí mismo (ya no es «el hijo», sino «un hijo»), y a aceptar la dolorosa transformación ser destronado, de renunciar al privilegio hasta entonces disfrutado como hijo único y el centro de la familia. A partir de ahora se reconocerá como un hijo entre otros, y aceptará no ser el centro, lo cual es un paso adelante en la maduración de su personalidad, y una adquisición de realismo. Estas sencillas referencias quieren ser una especie de «pequeña epistemología del pluralismo», sencilla, de andar por casa, pero que puede ejemplificar plásticamente por qué, efectivamente, la experiencia inevitable y creciente de la pluralidad está transformando en los últimos tiempos el conocimiento de nuestras sociedades humanas, lo cual se refleja tanto en la cultura como en la religión. El conocimiento humano, la cultura, la conciencia religiosa, el imaginario social, son dinámicos, en permanente evolución y transformación. Y uno de los motores que animan esa transformación es la experiencia constante de nuevas pluralidades, que van agregando conocimientos nuevos, transformando los conocimientos antiguos, y, en determinados momentos, exigiendo incluso replanteamientos globales, como son los momentos de «cambios de paradigma». Todo ello nos prepara para entender mejor lo que está detrás de los cambios y transformaciones religioso-culturales que se producen en nuestro Continente, a los que nos vamos a referir. 2. Experiencia de la pluralidad y cultura pluralista. En la reflexión teológica de los últimos años, la palabra «pluralismo» viene acompañada casi inexorablemente al adjetivo «religioso». Y es cierto que el pluralismo religioso es una novedad a nivel de la experiencia religiosa mundial, y que es una experiencia que permite la transformación del pensamiento teológico hacia lo que se ha venido a llamar la teología del pluralismo o teología «pluralista». Pero es importante recordar que la experiencia de pluralidad que transforma el conocimiento y la sociedad, no es sólo –ni quizá principalmente- la de la pluralidad religiosa, sino también la de lapluralidad cultural. El «pluralismo» -no la mera pluralidad, sino la actitud, la perspectiva pluralista, o el «pluralismo como paradigma»- no es únicamente una categoría teológica, sino una realidad cultural -contrariamente a lo que solemos pensar los teólogos-. La experiencia de la pluralidad cultural viene evolucionando desde los albores de la existencia humana. Hasta hace apenas tres generaciones, nuestros abuelos campesinos –la mayor parte de la población mundial- vivían normalmente sin salir del ámbito de unas pocas decenas de kilómetros. La mayor parte de los humanos vivían toda su vida en un ambiente monocultural, uniforme, estable y con frecuencia, prácticamente inmutable. Migraciones las ha habido desde siempre, movidas casi siempre por el incontenible motor del hambre y/o la búsqueda de mejores condiciones de vida. Pero la posibilidad de transportarse o de viajar de un modo confiable, seguro y potente, apenas se ha dado desde hace unos pocos siglos. Ha sido casi siempre la aparición de una nueva técnica, lo que ha posibilitado la intensificación de la movilidad humana. Así, la invención de la carabela en el siglo XVI revolucionó el mundo de los trasportes y posibilitó el «encuentro de dos mundos» y la «expansión mundial del capitalismo» de Occidente. Comenzó la primera «globalización» del mundo, la intensificación creciente de la experiencia de la pluralidad cultural y religiosa, además de los efectos económicos que conllevó. Las técnicas de navegación mejoraron notablemente en los siglos posteriores, y en el XIX la novedad sería el ferrocarril, y en el XX el avión. Las migraciones no cesaron. Las guerras mundiales, por su parte, no dejaron de ser una traumática experiencia primera de la globalidad mundial. El turismo apareció como fenómeno masivo en el siglo XX. Las telecomunicaciones se transformaron inimaginablemente. El teléfono, el telex, el fax, y después el correo-e y la red de internet pusieron la telecomunicación mundial al alcance virtualmente de las clases medias de la mayor parte del mundo. A la altura de 2008 se calculan en 200 millones los correos electrónicos que se envían diariamente. En cualquier momento se producen en el mundo millones de conversaciones e intercambios de conocimiento, simultáneamente, por los masivos medios de telecomunicación, prácticamente sin fronteras geográficas, ideológicas, políticas ni lingüísticas. La economía –y sobre todo el capital y las multinacionales- se ha globalizado y trabaja sobre patrones industriales y económicos ya unificados. Las universidades han entrado en una cooperación, un diálogo y un intercambio mundiales. Generosos planes de becas ofrecen continuamente a los jóvenes posibilidades de estudios en lugares remotos respecto a sus patrias de origen. Idéntica unificación se da en los más variados campos de la vida humana, como la medicina, las ciencias, los medios de comunicación, etc. En este campo de la comunicación, vamos hacia una situación –no tan lejana- en la que en prácticamente en cualquier ciudad del planeta podrá captarse 500 canales de televisión. Hoy ya se puede acceder a los miles de millones de páginas de la red, que siguen creciendo a un estimado de siete millones de páginas cada día… La posibilidad de experimentar la pluralidad del mundo está a disposición pública en las clases medias. Pues bien, todo esto se da también en América Latina, porque se da en todo el mundo. Nuestro continente no está aislado. Está más bien sometido a una «violenta» mundialización. La intervención despiadada de las multinacionales, la presión de los países poderosos para establecer tratados llamados de «libre» comercio, y los mismos medios de comunicación, someten al Continente al mismo torbellino de ideas y experiencias (tan plurales) que sopla por todo el planeta. Y ello, hasta los confines más supuestamente vírgenes de A.L. Yo recorro todos los años 4.000 km por Brasil, hasta su corazón geográfico, en el Mato Grosso, mucho más allá de donde acaba el asfalto, y aun en la chacra de los campesinos de los lugares más inaccesibles, uno encuentra la infaltable antena parabólica, que lleva a todos los días –y sobre todo todas las noches- noticias mundiales de cada día, imágenes de cualquier parte del globo, comentarios y opiniones servidas por las cadenas de información mundiales, y las cautivadoras telenovelas provinientes de cualquier país. Esas familias, que demasiado ingenuamente seguimos llamando «campesinos», y «latinoamericanos», y sobre todo sus hijos, saben con frecuencia más del mundo que de su propio país, y, como reza la socorrida estadística, esos hijos pasan muchas más horas ante el televisor que ante sus padres y sus maestros y profesores. ¿Cuál es, cuál puede acabar siendo la identidad cultural y religiosa de aquella familia campesina brasileña que, todavía, a primera vista, nos presenta una «fotografía» clásica del «sertão brasileiro»? La experiencia de pluralidad cultural es un hecho. Y es quizá el hecho más relevante de la actual transformación cultural del mundo. Lo que pasa es que es algo silencioso, que ocurre en la profundidad del conocimiento y en la intimidad de la conciencia, y hasta en el subconsciente. Pero a ningún buen observador social debería pasársele por alto. La conciencia latinoamericana (cultural, religiosa, política, filosófica…) se está transformando, permanentemente. Y uno de los grandes factores –no el único- es la experiencia de la pluralidad cultural. ¿Qué rasgos o elementos podríamos detectar en esta transformación cultural que la experiencia de la pluralidad produce en la cultura latinoamericana actual? Enumeremos los siguientes: -una especie de democratización: todos son importantes, todos pueden participar, nadie tiene que ponerse por encima de otros, todos tenemos una igualdad básica común, todos somos sujetos de derecho… –anti-antropocentrismo: el ser humano deja de ser visto como el rey de la creación, como el dueño de la tierra, como aquel «para quien fueron creadas todas las cosas», como el único, como el principal… –desconfianza y sentido crítico frente a los absoluticismos. El hombre y la mujer promedio de la cultura de hoy ha desarrollado ya una desconfianza bien internalizada frente a todo lo que se presenta como absoluto, y como absolutamente cierto, indubitable, dogmático, o incluso revelado. La experiencia de muchos absolutos antiguos hace desconfiar de todos ellos, intuyendo más bien su carácter de «construcción humana», y su relatividad por tanto; -percepción espontánea de la injusticia que conllevaría la «elección» de un «Pueblo de Dios», de una religión... (Este elemento proviene sobre todo de la experiencia de la pluralidad religiosa, hoy tan frecuente).
Dejando el plano cultural, entremos en el campo religioso y teológico. ¿Qué transformaciones se están dando en A.L.? A.L. es un continente multi-religioso desde siempre. El hecho de ser mayoritariamente cristiano en los últimos siglos no debe oscurecer su realidad, que continúa siendo multi-religiosa. Por otra parte no olvidamos lo que hemos dicho en todo el apartado anterior: la experiencia cultural de la pluralidad transforma las categorías culturales de los latinoamericanos, de los mismos latinoamericanos que en el campo religioso son miembros de sus diferentes religiones. Aunque estas religiones se mantuvieran estables y hasta aisladas, sus miembros, que son a la vez miembros de la sociedad civil que sufre esa transformación cultural, no podrán dejar de llevarla al interior de sus religiones y de sus teologías. Concretemos más. Paralelamente a lo que hemos hecho antes, preguntémonos ahora cuáles son los elementos o rasgos de transformación de la mentalidad religiosa y/o teológica sociedad religiosa latinoamericana actual? Enumeremos los siguientes (lo haré esquemáticamente, porque se trata de un tema más conocido):
Se podría ampliar el elenco, y se puede sobre todo desarrollar y concretar, pero no es necesario hacerlo en este momento. Lo que nos interesa ahora es afirmar que toda esta nueva visión supone en conjunto un «cambio de paradigma» muy profundo -que podríamos elaborar teológicamente-, y que todo ello está presente en A.L. Y no porque esté viniendo de fuera una teología llamada «del pluralismo religioso», o una «teología pluralista», sino porque en las mentes y en los corazones de los latinoamericanos y latinoamericanas, todos los días, está actuando, silenciosa pero profunda y efectivamente, una transformación de la cultura y de la religión por obra de la experiencia permanente de la pluralidad cultural y religiosa, a través de las más diferentes vías a las que nos hemos referido anteriormente.
Es convicción común que nuestra teología no parece estar a la altura del «cambio de época» en el que tan fervorosamente dice creer. La afirmación ya clásica de que no estamos en una época de cambios sino en un cambio de época se convirtió en un lugar manido. Todos nos permitimos citarla y la hacemos nuestra. Pero es fácil observar que en el panorama del análisis y de la reflexión teológica no se ve un esfuerzo proporcional y a la altura del cambio de época proclamado. Somos generosos al admitir que estamos en una época nueva, pero nuestra teología sigue discurriendo sobre supuestos, principios, categorías, planteamientos… que no tienen nada de nuevo, y que desmienten que, realmente, aquella época anterior se haya acabado, porque pervive en nuestra teología. Si se proclama que acabamos de superar un cambio de época, después de toda una época de cambios, esto tendría que reflejarse consecuentemente en la teología. Si nuestra teología no puede dar razón de cambios profundos, de nuevos presupuestos y categorías, nuestra teología, simplemente, está prolongando la época que desapareció, por más que la adornemos con fervorosas proclamaciones de cambio de época. Recordamos la conocida distinción de Thomas Kuhn entre los «tiempos normales» en el desarrollo de la ciencia, que son tiempos de simple acumulación, frente aquellos otros en los que, después de un malestar creciente, acontece la «revolución científica», que reconfigura todo el acervo acumulado de conocimientos bajo un nuevo paradigma. Y nos preguntamos: ¿en este Continente en cambio y transformación, la religión y la teología continúan en su tiempo «normal de acumulación», o hay teologías y teólogos/as que ya dan cuenta claramente en su producción de que experimentaron una revolución teológica expresada en un nuevo paradigma? Sería importante dar cuenta de dichos cambios, y contribuir a que la teología tome nota de ellos y se abra a la novedad radical que se nos impone, y que exige mucho más que “desarrollos normales” de la disciplina. Es lo que quiero hacer para concluir esta mi aportación. Pero la pregunta es pues: ¿cómo tendría que ser, cómo tiene que ser ya la teología de hoy, es decir, no la de el tan mentado cambio de época, sino la de la época nueva, la que ha captado los cambios y obra en consecuencia.
Veamos algunos ejemplos llamativos de expresiones, manifestaciones, planteamientos, que, por muy bienintencionados que estén, ya no se pueden seguir repitiendo en la actualidad:
Una teología de la nueva época Una teología verdaderamente «de hoy», una teología de «después del cambio de época», a la vista de la transformación que la experiencia de la pluralidad va produciendo en América Latina, debe ser: • una teología por primera vez despojada de poder, desnuda de pretensiones hegemónicas, penitencialmente reconocedora de todo su historial violento, reconciliada con los más pobres y pequeños, especialmente con los indígenas, con los negros y con la mujer, con todos aquellos a los que más perjudicó en su historia; • una teología sinceramente teocéntrica, y no cristocéntrica ni mucho menos «cristomonista», y en este sentido una teología más neumática, más “ortodoxa al estilo oriental”, es decir, libre del cristomonismo del Filioque; • una teología desdogmatizada, desengañada de todas las seguridades en base a las cuales arrasó culturas y religiones…; una religión humilde, que ofrezca mansamente su visión sin concebirla como «verdades eternas», ni como verdades «absolutas»; • una teología que tendrá cada vez más algo de «teología comparativa», o tal vez de «teología interfaith»… • una teología que seguirá siendo « la liberación», pero desde otra perspectiva de: ya no se dirigirá a sólo los cristianos, como si éstos fueran quienes construirán la liberación mundial; no hablará sólo un lenguaje cristiano, porque la mayor parte de los pobres del mundo no son cristianos, y porque una teología de la liberación sólo cristiana así resultaría ser «un lujo de una minoría» (la minoría de los cristianos en el mundo).
Tan importante como la teoría es la práctica, que también conlleva y expresa una teología. La teología práctica de la nueva época exigiría:
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