Espiritualidad budista y cristiana. Dumoulin

¿EXISTEN PUNTOS DE ENCUENTRO ENTRE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA Y LA BUDISTA?

HEINRICH DUMOULIN

El encuentro del cristianismo con la espiritualidad oriental, y más en concreto con la budista, ha suscitado en occidente un eco indudable que abarca posturas tan contrapuestas como las de un entusiasmo desbordante o las de un rechazo decidido. La misma Iglesia en la declaración del Vaticano II sobre su relación con las religiones no cristianas (“Nostra Aetate”) estimula a los cristianos a una “mayor atención” para con las religiones no cristianas y desea que en ellas “se descubra sobre todo lo que sea común a todos los seres humanos y lo que conduzca a la mutua solidaridad” (Nr 1).

INTRODUCCIÓN

Si aceptamos el reto que nos propone la espiritualidad budista se nos exigirá, en primer lugar, una más profunda comprensión de la misma ya que en la medida en que lo hagamos seremos capaces de captar “el destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres” (Nostra Aetate, 2). Pero esa exigencia de comprensión conlleva la tarea de aprender, puesto que, según el mismo Concilio, allí donde existan “unos bienes espirituales y morales o bien valores socio-culturales” (NAe 2) es posible a la vez un aprendizaje. En ese mismo sentido, el decreto sobre las misiones recomienda encarecidamente a las nuevas Iglesias el esfuerzo de integración de los valores espirituales de los pueblos (Ad Gentes, 18,21,22).

Por todo ello, deberíamos interpretar ese reto de la espiritualidad budista como una exigencia llena de responsabilidad dirigida a nuestra conciencia cristiana. Quien quiera que haya tenido la oportunidad de contactar con alguno de esos hombres tan profundamente religiosos  de Asia habrá recabado de ese encuentro un acicate para su propio ser cristiano. Esta consideración inicial nos indica ya el espíritu con el que abordamos el tema.

  1. IMPORTANCIA DE LA VÍA DEL ZEN PARA EL CRISTIANISMO

En la espiritualidad budista, la meditación asume un lugar muy destacado y, a su vez, esa meditación tiene su punto álgido en la vía iluminadora del Zen que ha suscitado tanta admiración entre los cristianos de occidente. A raíz de la segunda guerra mundial, la difusión del Zen por América y Europa contribuyó en gran medida a un primer contacto de los cristianos con los modelos de meditación del lejano oriente.

Actualmente, el movimiento de meditación  -en el que el Zen ha perdido ya su carácter monopolizador, dejando paso a una multiplicidad de métodos- configura uno de los acontecimientos espirituales más importantes de nuestro siglo. Este movimiento debe en gran parte su éxito a una auténtica necesidad experimentada por muchas personas que se encuentran en una etapa de búsqueda.

La multiplicidad de ofertas no implica, en modo alguno, un fenómeno de decadencia, sino que corrobora la inalienable necesidad que el hombre religioso tiene de la meditación. Pero es que, además, esos métodos de oración juegan un papel decisivo en nuestro mundo vertiginoso: el de suministrarle al hombre ese mínimum de recogimiento y tranquilidad del que está tan necesitado.

Pero, por otra parte, el cristiano desea que si ejercita un modelo de meditación no enraizado en la tradición cristiana le sea posible integrarlo en su vida de creyente. De esos esfuerzos surgió, entre otros, lo que el padre H.M. Enomiya-Lassalle denominó “Ejercitación Zen para cristianos”. En todo ello, además de la consideración religiosa, ha jugado también un papel muy importante la sicológica. El  camino del espíritu nunca es igual para todos ya que la disposición interior y las preferencias suelen orientar en la dirección más adecuada para cada uno.

Motivado por esas razones religiosas y sicológicas concluía yo hace poco mi estudio sobre “La vía de la iluminación del Zen en el Budismo” con las siguientes palabras: “Existen muchos caminos hacia el ser perfecto y por lo tanto habrá que insistir en que cada uno es libre interiormente ante el Zen. Podrá aceptarlo y practicarlo o bien elegir otro modo de ejercitación. El camino no es el mismo para todos, pero todas las vías verdaderas tienen que ver con aquella que se le ofrece al hombre para su salvación”.

Aun cuando uno pueda tener preferencia por un método determinado, hay que acoger con satisfacción la pluralidad, ya que ésta testimonia el interés y la preocupación de muchos por dar con una meditación auténtica.

Pero el mérito de la meditación oriental, y de la vía Zen en particular, va más allá de esa mera función estimulante, ya que ha ayudado a concienciar un fundamento olvidado de toda meditación, el de la unidad sicosomática del hombre. La vía Zen es representativa de una serie de tradiciones arcanas de la humanidad que han arribado a occidente en nuestros días.

Desde el punto de vista histórico, el Zen está en una estrecha relación con el fundador del budismo, Shakyamuni, así como con las tradiciones indias del Yoga y la antigua vía china del Tao. Dentro de esas tradiciones asiáticas, la totalidad anímico-corporal del ser humano no sólo le viene dada al hombre por naturaleza, sino también como tarea a realizar por medio de la meditación. El mundo occidental ha podido aceptar, sin objeciones, ese tipo de relación. La espiritualidad cristiana integra, en este caso, algo que ya siempre había poseído, pero que temporalmente estuvo latente.

En los modernos centros de meditación, se suele llamar “ejercitación fundamental” a los ejercicios de actitud corporal, respiración y concentración de las actividades sensoriales y espirituales. Se ha calificado de “técnica” a esta primera fase de la meditación y, sin duda, implica elementos técnicos. Pero no se debería olvidar que esa ejercitación fundamental se basa en el convencimiento experimental de la totalidad sicosomática del ser humano. Y aunque el cristiano pueda hallar una base más profunda, que fundamente esa totalidad, el hecho es que su significado para la meditación es algo que ha sido introducido de nuevo en la perspectiva cristiana gracias a las corrientes procedentes del lejano oriente. Mediante el contacto con los budistas y su modo de meditación, los cristianos se han visto enriquecidos. La ejercitación fundamental, basada en la unidad sicosomática del hombre, se ha convertido en una componente muy importante del movimiento de meditación en occidente.

Los métodos de espiritualidad oriental han empleado desde tiempo inmemorial el hecho de la interacción existente entre el cuerpo y el espíritu, con el objeto de provocar experiencias de meditación, sin cuestionarse acerca de las leyes que puedan regir esa relación sicosomática. Ese tipo de investigaciones quedaba reservado a la era técnica.

En nuestros días, los sicólogos han podido constatar la realidad de las mutaciones corporales que se producen durante la meditación Zen. Gracias a la generosa disponibilidad de una serie de monjes Zen, ha podido controlarse científicamente las reacciones cerebrales que acontecen durante la meditación, consistentes en la aparición o notable incremento de ondas de ritmo alfa en el cerebro de las personas que practican tanto la meditación Zen como el Yoga.

Estos resultados de la investigación experimental, que corroboran la realidad de la interacción sicosomática, han venido a subrayar la importancia de los factores corporales (modo de sentarse, respiración, etc), para el éxito de la meditación. Pero los sicólogos pretenden ir más allá aún. Las reacciones cerebrales aparecen en el laboratorio como fenómenos que acompañan el proceso meditativo.

Pero el proceso se complica cuando lo que se intenta en primera instancia es una mutación corporal con la intención de alcanzar un estado de meditación, es decir cuando mediante la producción de ondas alfa se pretende el logro de un cambio de conciencia.

En ese proceso, se estaría insinuando que todos los estados de conciencia acompañados por el ritmo alfa manifestarían esas características de “lúcido ensimismamiento”, “atención pasiva”, “relajamiento interior”, etc, tan ponderadas por los sicólogos, pero que hasta el momento presente no han podido ser comprobadas con exactitud.

Actualmente, los médicos previenen contra una supervaloración de ese estado-alfa. En todo caso, el intento de provocar la producción de ondas alfa para alcanzar estados de conciencia  ligados a la meditación, no deja de suponer un cambio de dirección en el curso natural  del acontecimiento síquico. Un tipo de entrenamiento semejante se aproxima peligrosamente al empleo de las drogas, que es algo claramente rechazado por los  maestros del Zen.

La comprobación experimental de la interrelación subsistente entre el  esfuerzo meditativo síquico y su estado corporal correspondiente, confirma la adecuación con la naturaleza que patentizan los métodos de meditación orientales, que apuntan a una colaboración armónica del cuerpo y el espíritu. En cambio, se puede dudar de si en esos centros de meditación queda siempre garantizado, en forma  correcta,  el equilibrio. Pues la eutonía no es, sin más, meditación. Y la meditación es algo más que una técnica.

Pero, además, la meditación Zen se presenta como una vía religiosa y esta circunstancia conduce a una clara distinción entre la vía Zen y la espiritualidad cristiana. Con todo, antes de aclarar este punto debemos contemplar las coincidencias existentes entre la visión budista Zen y la cristiana en lo tocante al carácter religioso y espiritual de la meditación. Como es sabido, se están utilizando hoy en día las técnicas de meditación orientales, sin referencia alguna a su transfondo espiritual y a su motivación religiosa, con la exclusiva finalidad de conseguir un estado de relajación, desconexión con el medio, de liberación del stress cotidiano o de fomento de la capacidad de concentración.

Privada de su sentido religioso, la meditación no sería de hecho más que una técnica sicosomática que, por más que utilice las prácticas orientales, estaría totalmente alejada de la religiosidad asiática y de la espiritualidad budista.

Toda meditación auténtica, tanto en oriente como en occidente, extrae sus mejores energías del humus religioso. Ninguna técnica sicosomática es capaz de conferir al ser humano una vida plena si falla en lo tocante a los valores fundamentales de su existencia, como son el sentido de la vida y del amor.

Y esos valores fundamentales, aun cuando menos precisos que en el cristianismo, los podemos hallar en todas las grandes religiones, por consiguiente también en el budismo. El Zazen, tal y como lo enseña el gran maestro japonés de Zen Dogen, supone una ejercitación absolutamente religiosa.

La naturaleza-Buddha, centro nuclear de la religión de Dogen, es experimentada en la meditación como algo santo y transcendente. Sobre esa base ha podido Dogen construir una espiritualidad que induce el respeto de todo hombre religioso. Todo lo que pueda haber de moda y de deformación en el movimiento de meditación que nos encontramos en muchas ocasiones no puede conmover nuestra valoración de los métodos orientales de meditación y en particular de la vía Zen.

Al reflexionar sobre el carácter religioso del budismo-zen, se nos plantea necesariamente la cuestión de si un cristiano puede dedicarse a ese tipo de meditación sin poner en peligro su fe. La meditación Zen de un cristiano ¿es esencialmente diversa de la de un budista? A esta pregunta se le puede responder con un sí o con un no, según el punto de vista que uno asuma. Una de las peculiaridades de la meditación Zen consiste en su carencia de objeto (es aconceptual) por lo que, en cuanto método, apenas se ve afectada por los contenidos de la religión budista (al menos en apariencia).

También la espiritualidad cristiana conoce un modelo de contemplación oscuro y carente de objeto en el que la simplificación de los procesos síquicos llega hasta el vacío de la conciencia de todo contenido mediado de forma categorial, captable racionalmente y transmitible conceptualmente. En ambos casos el fenómeno de la meditación se efectúa dentro del más profundo de los silencios. Por eso la diferencia que se pueda dar, de hecho, en el occidental no es explicable a partir del fenómeno, ni por medio de palabras.

Pero las interpretaciones, con las que tanto los budistas-zen como los cristianos aluden a posteriori a esa experiencia de iluminación, manifiestan la radical diversidad existente entre ambas religiones. Una interpretación auténticamente cristiana no puede renunciar a la referencia de su experiencia a un  Dios creador personal.

El budista-zen, por el contrario, se queda dentro de la metafísica budista del Mahayana, según la cual el Yo, el cosmos y la naturaleza-Buddha o cuerpo-Buddha son uno e idénticos entre si.

Habremos alcanzado, por lo tanto, el punto límite en el que los caminos del budista-zen y el cristiano se separan. Ese abismo que se abre entre ambas interpretaciones divergentes ejerce su influjo, aun dentro de la ejercitación, por más que resulte muy difícil localizarlo en el ejercicio mismo y escape a la expresión conceptual.

El fenómeno tan curioso de la pluralidad de adaptaciones de la vía Zen, por parte de directores de meditación cristianos, tal vez se deba, precisamente, a que éstos ya han hecho valer durante el mismo ejercicio el punto de vista cristiano. Convencidos del valor de la vía Zen, proceden con toda prudencia. Pero no es extraño que a menudo ofrezcan un modelo de meditación llamado con poca fortuna “Zen cristiano”, pues en realidad ya no tiene nada de Zen.

En el momento actual, apenas resulta posible aventurar un pronóstico sobre el ulterior desarrollo del movimiento cristiano de meditación. Se ha iniciado un proceso, cuyo éxito dependerá de los resultados que se vayan logrando en el occidente cristiano. A pesar de todo el respeto y simpatía que se manifieste hacia el Zen budista, la meditación Zen de los cristianos seguirá, con toda seguridad, nuevos derroteros hasta llegar a distanciarse en gran medida de la budista. Pero habrá de quedar muy agradecida a la vía Zen, puesto que ya en el momento presente se puede intuir que el encuentro con el budismo-zen dejará una huella indeleble en la historia de la espiritualidad cristiana.

  1. VISIÓN DEL MUNDO CÓSMICA Y DINÁMICA

La espiritualidad budista emana de la religión budista, marcada, como toda forma de reflexión del lejano oriente, por la experiencia. Esa experiencia religiosa determina la visión oriental del universo del budismo, tan distinta de la occidental cristiana.

Un axioma muy difundido afirma que oriente piensa de forma cósmica y occidente de forma personal, con lo que se traza una línea divisoria entre los dos hemisferios, siendo así que el pensamiento cósmico y el personal no tienen por qué excluirse. A pesar de todas las contra-nociones presentes tanto en la teología como en la cosmovisión, es posible un mutuo acercamiento por medio de un diálogo lleno de comprensión.

La visión prevalentemente cósmica de Asia ha ejercido durante los últimos decenios un constante influjo sobre el pensamiento de occidente, por lo que resulta muy difícil de determinar en qué caso un pensador occidental ha descubierto de nuevo la dimensión cósmica a base de su propia búsqueda o ha sido estimulado a ello de manera inmediata por  – el oriente.

Tal es el caso por ejemplo en Teilhard de Chardin quien, más que ningún otro pensador moderno europeo, experimentó de forma inconsciente la sabiduría oriental. Teilhard vivió conscientemente la dimensión del cosmos, no sólo como investigador de la naturaleza, sino también en cuanto teólogo y filósofo, demostrando que una actitud cósmica libre de panteísmo es perfectamente conciliable con la fe cristiana en Dios.

También Romano Guardini, sobre todo en sus últimos años, se esforzó por asumir una concepción personal del cosmos.

El hombre religioso asiático experimenta la unidad del microcosmos con el macrocosmos y, por tanto, la de su Yo con el universo, particularmente a través de su meditación, interpretando esa vivencia del universo como un fundirse en el cosmos. Esa interpretación resulta inaceptable para los cristianos. ¿Querrá esto decir que la dimensión cósmica le está vetada? De ninguna manera.

Si tras su encuentro con el oriente se pone a buscar referencias cósmicas en su religión, constatará con frecuenciala abundancia de elementos de esa sabiduría presentes en su fe. A ello le ayudará el Vaticano II. El Cristo de su teología es, sobre todo, el Señor resucitado ya que, según Pablo y la tradición juanea, se constituye en cabeza personal del cosmos. Se trata de una verdad que ha estado presente en la tradición cristiana de todos los siglos. El Cristo vivo es el Señor del cosmos, omnipresente a él y penetrándolo totalmente, tal como lo comprendió Teilhard en un momento estelar de su vida.

Un cristiano que alcance, por lo tanto, la cumbre de su experiencia, nunca disolverá al Cristo como persona en un “principio cósmico”, ya que para su fe el Cristo cósmico es el mismo que el Jesús de Nazaret crucificado. En consecuencia, cuando se aproxime a la sabiduría y meditación oriental tendrá, gracias a esa vivencia cristiana de la verdad acerca del crucificado, que ha resucitado y es ahora Cristo universal, el correlato a la idea tanteante de la naturaleza-Buddha universal que, según un texto Zen de origen chino, es por su esencia “inconmensurable y por ello vacía y luminosa”.

Esa dimensión cósmica de la verdad de Cristo ha quedado más de relieve en la mística de la Iglesia oriental que en la occidental. La mística de occidente desarrolló durante la Edad Media las formas de mística de la cruz y mística esponsal, dos aspectos totalmente ajenos al oriente. Pero no es un hecho casual el que en nuestros días pase a ocupar un primer plano la verdad del Señor resucitado y cósmico. El misterio central del cristianismo, el misterio pascual, el del grano de trigo que muere, es enterrado y vive y produce fruto resulta curiosamente muy asequible para la mentalidad del hombre del lejano oriente y, en particular, para el budista experimentado en la oración meditativa.

Este conoce muy bien la implicación de la vida y la muerte, el que la vía  hacia la vida verdadera ha de pasar a través de la “gran muerte”, que es como denominan los monjes Zen a la experiencia de la iluminación. Cuando el cristiano contempla en la resurrección del Señor no sólo la victoria sobre la muerte y el infierno sino también la asunción del poder de incorporar el universo y llegar a ser todo en todas las cosas, asume una posición que tiende un puente de comprensión al hombre del lejano oriente. El mundo de ideas religiosas que se abre gracias a este dato puede ganar en amplitud y claridad mediante un diálogo entre budistas y cristianos.

Por otra parte, refiriéndonos al aspecto personal, acontece que, gracias a ese diálogo, los budistas contactan muy a menudo por vez primera y llenos de admiración un tipo de piedad viva y personal que no implica superstición ni antropomorfismo primitivo. Tal vez esto tarde un cierto tiempo en hacérseles reflejo, pero si al diálogo se une el estudio de la historia espiritual de occidente y aun el de la teología cristiana, comenzarán a percibir el valor del aspecto personal.

Y entonces puede ocurrir, como en el caso del famoso filósofo japonés Keiji Nishitani, que prominentes budistas expresen su admiración hacia la orientación personal de la espiritualidad cristiana. El amor personal, la relación Yo-Tú, la dignidad y responsabilidad personal y demás elementos ligados a la idea de persona resultarán tan atractivos que un hombre religioso no podrá negarles su reconocimiento.

Un estudio profundo del budismo manifiesta la frecuente presencia de actitudes personales en su espiritualidad, por más que el concepto, como tal, no tenga lugar alguno en la doctrina y cosmovisión budista. Nos encontraremos con las actitudes orantes personales de confianza, entrega, petición y hasta de arrepentimiento, no sólo en las escuelas budistas de fe Amida, tan cercanas al cristianismo, sino también en el budismo-zen tan marcadamente apersonal. Esas actitudes, presentes en todas las formas del budismo, constituyen tal vez una prueba de que nunca puede llegar a suprimirse totalmente la referencia personal, tan profundamente radicada en la naturaleza humana, lo cual contribuirá a que los budistas más atentos lleguen, mediante este diálogo con los cristianos, a enriquecer su propia espiritualidad.

La visión cósmica del mundo en la forma más desarrollada del budismo Mahayana es dinámica, va unida a una filosofía del devenir. El universo cósmico se encuentra en una constante mutación. El maestro japonés del Zen Dogen lo ha expuesto en su gran obra Shobo genzo. En su concepción, la naturaleza-Buddha es lo consistente y lo inconsistente, es puro ser y a la vez, constantemente, un mundo en mutación, es el mundo físico con sus cambiantes fenómenos naturales y, simultáneamente, el flujo de las actividades conscientes humanas. Para Dogen el ser humano queda asumido en esa visión dinámico-cósmica cuando en su “Libro de la vida y de la muerte” escribe: “Esta vida y esta muerte es la sublime vida del Buddha. El que intentare rechazarla perdería la sublime vida del Buddha”

A través de esas palabras percibimos la veneración religiosa que transciende toda la obra de este maestro japonés. Toda la realidad, incluido el hombre, es el santo y sublime Buddha, pero ese Buddha es un Buddha in fieri (en devenir).

Dentro del marco de la India, Aurobindo ha desarrollado una filosofía dinámica que, por pertenecer al Yoga, cobra un carácter oriental, pero que implica un concepto de evolución muy cercano al pensamiento de occidente. En tanto que Dogen, típico representante de la escuela de Kyoto, ha sido comparado por los estudiosos japoneses con Heidegger, la idea de evolución de Aurobindo recuerda más bien a Teilhard de Chardin. En los dos casos, se ha intentado buscar un paralelo occidental a estos modelos de pensamiento asiáticos. Sea como fuere, esa  forma de pensamiento dinámico no está muy alejada del pensamiento de occidente, sobre todo del de la filosofía europea del siglo XIX.

Quien sea capaz de contemplar esa visión dinámica del mundo asiático desde una perspectiva cristiana, descubrirá los valores cósmicos de la espiritualidad budista, lo que no quiere en modo alguno decir que las diferencias sean irrelevantes, pero permite afirmar que la sabiduría de Asia con su visión de la unidad del universo, de la correspondencia entre macro y microcosmos y  de un mundo  in fieri sustentado por lo eterno, tiene algo que decir al cristiano. Mas para poder valorar adecuadamente esa sabiduría, el cristiano hará bien en rememorar los contenidos cósmicos y dinámicos inherentes a su propia tradición.

III. LA VÍA DE LA NEGACIÓN Y LA TRASCENDENCIA

Abordamos ahora un nuevo rasgo de la espiritualidad budista, el de la vía de la negación. Han tenido que pasar siglos hasta que occidente se percató de esta peculiaridad del pensamiento oriental y uno de los pioneros en esa tarea ha sido Rudolf Otto. Este gran investigador de las religiones, que con su intuición fue descubriendo en todas las religiones el elemento numinoso transcendente al que él denominaba “lo santo”, lo reconoció también en el concepto de vacío de la metafísica Mahayana y en el de nada del budismo-zen.

A lo largo del diálogo iniciado en estos últimos años, en el Japón, entre budistas-zen de las escuelas de Rinzai y Soto y un grupo de cristianos católicos y evangélicos, éstos últimos han ido percibiendo con progresiva claridad la dimensión numinosa de la Nada budista-zen sobre la que sus interlocutores hablaban con tanto entusiasmo.

Esto les hizo recordar la “teología negativa“, aparecida en el cristianismo en época muy temprana, y según la cual en razón de la  inexpresibilidad de la realidad suma se debían evitar los enunciados positivos referentes a la esencia divina.

El Vaticano II y la teología moderna han reevocado a su vez esa teología negativa. Con los conocimientos que hoy día poseemos, podemos afirmar que el budismo en sus principales corrientes nunca ha degenerado en nihilismo sino que ha de ser comprendido en el sentido de una teología negativa. El budismo no niega la trascendencia.

Este hecho tan importante puede verse corroborado a múltiples niveles. Una investigación filosófica puede constatar la dimensión trascendente, tanto en la filosofía del Mahayana, como en las ideas filosóficas del Zen. El mismo Keiji Nishitani, ya citado, distingue el vacío budista del nihilismo, rechazando a este último.

Tampoco la meditación Zen es nihilista. La experiencia de sí que hace el que la ejercita constituye una vivencia de realidad cuya autenticidad no pone en duda. La misma forma de comportamiento cotidiano de los budistas nos muestra que la fuerza propulsora de la religión budista no es una resignación nihilista, sino una positiva búsqueda de salvación.

La sospecha de nihilismo surgió en occidente debido al carácter predominantemente negativo de las proposiciones budistas. Gracias a la contemplación de esa preferencia por lo negativo, desde el plano de la teología negativa de la mística occidental, la consideración del budismo ha avanzado en lo que va de siglo superando la falsa versión nihilista. Y con ello hemos podido coincidir con nuestros interlocutores budistas en que la última realidad absoluta, sobre la que todo descansa, es algo que va más allá de todo concepto y categoría humana y, por consiguiente, es inexpresable.

Precisemos algo más las implicaciones de este hecho para las dos partes en diálogo.

Para los cristianos, cambia totalmente la idea que asociaba con la palabra “Buddha”, al tener en cuenta que los budistas se refieren con ella a una realidad absoluta hacia la que, según la tradición budista, les orientó la personalidad histórica de Shakyamuni.

Para el budista, la imagen de Buddha le hace presente, por medio de un símbolo, la sabiduría y la compasión solidaria; descubre en ella una luz de esperanza de los vivientes, durante su doliente existencia terrena. Para las múltiples formas del budismo, el  Buddha constituye el símbolo de lo permanente, de lo eterno, de la última realidad válida.

A la vez, ese diálogo, en el que se pone de relieve la inadecuación de imágenes y formas, palabras y conceptos, categorías y definiciones, para expresar lo inexpresable, libera a los budistas de la pesadilla de que los cristianos veneran como Dios a un anciano con barbas, y de que creen que ese señor ha formado el mundo y al hombre, con sus manos, hace unos miles de años.

La irrupción en el Japón del ateísmo occidental, según el modelo de Feuerbach, confirmó a los budistas en el prejuicio de que los cristianos habían caído en un antropomorfismo sin salida y en el de que se habían construido una idea de Dios a imagen del hombre. Sólo el contacto con cristianos creyentes  les puede liberar de ese prejuicio, una vez que perciban que también para los cristianos la última realidad supera todo concepto humano. Y cuando eso se produce es asombrosa la profundidad de comprensión con la que comienzan a leer la Biblia. Simultáneamente, crece en ellos el respeto hacia los cristianos que viven seriamente el espíritu religioso que les propone la Escritura.

De todo ello, se deduce que la teología negativa ofrece tanto a los cristianos como a los budistas un acceso a la mutua comprensión. Constituye parte de ese

fundamento común del que habló Juan XXIII durante el primer encuentro de un Papa con los budistas. Para aquel Papa cordial y abierto a todos los hombres buenos, era algo obvio que los budistas japoneses, a los que recibía, sabían, como hombres religiosos que eran, algo del misterio del ser de Dios. Habló de un fondo común y no se equivocó. Los budistas, por su parte, como más tarde me corroboró el director del grupo, experimentaron una impresión imborrable de la figura del Papa y conservaron en sus corazones la gran alegría de aquel momento.

La espiritualidad budista alcanza su punto más alto en esa trascendencia negativa. Los budistas conocen, por lo tanto, el misterio inexpresable de la realidad última.

Pero los cristianos pueden ir más allá, puesto que Dios ha revelado por medio de Cristo y en él su personalidad, su ser trinitario. Nos ha sido dada también una teología positiva, la teología de la comunidad entre Dios y el hombre. No es de incumbencia de este artículo hablar de la teología cristiana más por extenso, pero había que añadir esas frases para hacer constar que la espiritualidad budista, contemplada desde una perspectiva cristiana, no puede satisfacer al hombre constituido como ser personal. Y el fundamento de ello está en la ausencia de una fe en un Dios personal.

  1. LA VÍA COMÚN HACIA EL HOMBRE

La espiritualidad no puede agotarse en una meditación que se detenga en sí misma, como no se puede separar al fundamento de todo ser, Dios, del mundo y del hombre.

La tarea de todas las religiones consiste en buscar, a partir de su experiencia religiosa, el camino hacia el hombre, y el hombre que sufre. La espiritualidad budista lo cifra en la virtud fundamental de la compasión solidaria, sobre la que reflexiona y a la que pone en práctica. En el budismo Mahayana, el altruismo está canonizado en el ideal de Budhisattva, inicio de esta gran rama del budismo. El Budhisattva que, en posesión de la iluminación, renuncia a entrar en el Nirvana por alear a otros seres vivos que permanecen en el error, supone un alto valor religioso. No es por tanto extraño que cuando budistas piadosos leen el Nuevo Testamento o la vida del pobre de Asís, piensen en la figura, a ellos familiar, de Budhisattva.

Por parte budista, se dan todos los presupuestos para una colaboración con los cristianos en el terreno social. En el último decenio, los budistas han demostrado su disponibilidad para ese servicio común al crear una organización mundial de colaboración cuyo motivo fundamental es la consecución de la paz mundial y el socorro a los necesitarles, puesto ejemplarmente de manifiesto en su ayuda a los refugiados del Vietnam. Son precisamente las escuelas de meditación, tanto las del budismo Theravada en losdiferentes países, como las del Zen japonés, las que se comprometen más en esa colaboración social.

Cuando hablamos de espiritualidad budista solemos pensar, en primer término, en la meditación y otras actividades inmediatamente religiosas, pero no deberíamos pasar por alto sus acciones en favor de la sociedad. Las personas religiosas no pueden separar su espiritualidad del servicio a los hombres y esa tendencia se percibe de un modo creciente en la religión progresiva que se va operando dentro del budismo entre la acción humanitaria y la motivación religiosa.

En este recorrido por la espiritualidad budista, hemos ido destacando diversos sectores significativos: la meditación, la visión del mundo, la teología y, finalmente, la colaboración en favor de los hombres alimentada por motivos espirituales.

En nuestra actual situación a nivel mundial ya no podemos contentarnos con una contemplación pasiva de los fenómenos tan interesantes de Asia. Cuanto más abramos nuestro corazón y nuestro espíritu a todo lo nuevo que se  nos aproxima y a lo antiguo que vamos aprendiendo a ver de una nueva manera, tanto más podremos esperar confiados en que, conducidos por el espíritu de Dios, iremos penetrando con profundidad mayor en las riquezas que su bondad depara a la humanidad.

 

Tradujo y condensó: C. RODRÍGUEZ HERRANZ

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