De la muerte de Dios al retorno a la religión. Estrada

DE LA MUERTE DE DIOS AL RETORNO DE LA RELIGIÓN

 

Juan Antonio Estrada

 

Los mejores observadores del fenómeno religioso no son siempre los creyentes. La

conciencia de pertenencia a una religión a veces, se convierte en una dificultad para una

evaluación crítica, fundamentada y ponderada de lo que está ocurriendo. Es fácil

confundir los deseos e intereses propios, individuales y colectivos con los acontecimientos

históricos, sobre todo cuando, como ocurre en el caso de la religión, los hechos que se

analizan tienen una gran repercusión personal, no sólo intelectual, sino también afectiva y

existencial. Ante el hecho religioso resulta muy difícil mantener una actitud de desapego y

de objetividad, que posibilite une evaluación crítica y ponderada, precisamente porque la

religión responde a deseos, carencias e interrogantes muy profundos, ante los que resulta

casi imposible la neutralidad y la imparcialidad.

 

1. LA SECULARIZACIÓN COMO PROBLEMA ECLESIAL Y RELIGIOSO

En buena parte es lo que ocurre con la secularización de nuestras sociedades. A partir de

la industrialización, de la revolución francesa y del desarrollo de la democracia, se

produjeron cambios muy profundos en las sociedades occidentales que afectaron de

forma esencial al fenómeno religioso.(1) Las distintas iglesias se enfrentaron a estos

fenómenos con una actitud fundamentalmente defensiva, oscilando entre la añoranza del

«antiguo régimen» y la necesidad de adaptarse a las nuevas reglas de juego que

comenzaban a imponerse en Occidente. El «antimodernismo» es un concepto

globalizante que enmarca la actitud apologética y hostil de la Iglesia católica al nuevo

modelo emergente de sociedad a lo largo del siglo XIX y XX.

 

Esta hostilidad tenía causas concretas: la Iglesia se sintió amenazada por un proceso

político que llevó consigo la laicización de la sociedad, con la consiguiente separación

entre la Iglesia y el Estado; el desarrollo e implementación de los derechos humanos y del

ciudadano, entre los que está la libertad religiosa en una sociedad pluralista y

heterogénea; y el desarrollo democrático, que puso fin a una sociedad jerarquizada,

estamental y verticalista, cuyas raíces se remontan al feudalismo. El desarrollo económico

y sus costos humanos, se convirtió en el problema fundamental, haciendo insuficiente el

sistema asistencial y caritativo tradicional de las iglesias. Surgió el problema social, al que

no se puede responder de forma individual ni con una exhortación moral a practicar las

obras de misericordia.

 

La gran crisis de las iglesias a lo largo del siglo XIX y XX tuvo que ver con la tardanza en

comprender el significado de este proceso y con reaccionar ante él. Hubo que esperar a

finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, ya en los albores de la segunda revolución

industrial, para que comenzase la «doctrina social de la Iglesia», retraso histórico, que

acarreó la pérdida del mundo obrero y el fuerte anticlericalismo de una gran parte del

pueblo, sobre todo en la Europa latina. La aceptación de los derechos humanos tuvo que

esperar hasta la década de los años sesenta, siendo el decreto de libertad religiosa el que

contó con una mayor oposición entre todos los documentos emitidos por el Vaticano II. La

valoración positiva de la democracia y la reestructuración del papel de la Iglesia en una

sociedad laica, no confesional y plural también ha sido tardía, ya que tuvo que esperar a

la posguerra, una vez resuelto el conflicto del Vaticano con el Estado italiano, mientras

que en España sólo se ha dado en una época reciente.

 

El Vaticano II ha sido el gran intento de la Iglesia católica de adaptarse a la nueva

situación de una sociedad secularizada y de abandonar definitivamente el antimodernismo

como postura global. En este sentido, se puede afirmar que el concilio Vaticano II ha sido

la respuesta global del catolicismo a la secularización de las sociedades, a la instauración

de la democracia y a la agudización de la cuestión social. No voy a analizar aquí las

limitaciones y deficiencias del mismo Vaticano II como respuesta del catolicismo a los

cambios histórico sociales. A pesar de ellas, sigue siendo el acontecimiento cristiano más

importante del siglo XX, quizás incluso lo más creativo y novedoso que ha producido el

cristianismo desde la época de la Reforma.

Permanece como una instancia crítica, como una tarea y como una herencia para el siglo

XXI. No hay respuesta posible a la secularidad, la democracia y el problema social que no

pase hoy por las aportaciones del Concilio.(2)

 

No hay que ocultar tampoco que la significación histórica del último Concilio está todavía

por decidir. Puede ser el punto de partida de un nuevo paradigma de lo cristiano y de lo

católico o una oportunidad perdida. No sólo muchas de las tareas, inspiraciones y

dinámicas del Vaticano II están todavía por desarrollar, sino que en los dos últimos

decenios se ha impuesto, en buena parte de la Iglesia oficial, una corriente

restauracionista e involucionista respecto del mismo Concilio, que amenaza con liquidar o

reducir a un mínimo la alternativa creativa e inspiradora del Vaticano II. El tiempo

clarificará, por tanto, el significado del Concilio como acontecimiento epocal del

cristianismo y sobre su capacidad para transformar un modelo de Iglesia, su forma de

entender la relación con el mundo y el talante para abordar las realidades seculares.

 

2. LA EXPERIENCIA DE LA BÚSQUEDA DE DIOS

 

Sin embargo, la secularización de nuestras sociedades no afecta sólo a la iglesia y su

ubicación en un contexto nuevo y más complejo. El problema es mucho más hondo. A

finales del siglo XIX, un agudo observador del cristianismo resaltaba un importante

evento: «El más grande de los últimos acontecimientos –que «Dios ha muerto», que la fe

en el Dios cristiano se ha hecho increíble– comienza, ya ha lanzado sus primeras

sombras sobre Europa. Parece, por lo menos para aquellos pocos cuyos ojos y suspicacia

es lo bastante fuerte y fina para este espectáculo, que algún sol se haya puesto, que una

antigua y profunda confianza se ha trocado en duda. (…) En lo esencial, se puede decir

que el acontecimiento mismo es mucho mayor, más lejano e inconcebible que lo que

cualquiera pudiera pensar. Muchos no saben lo que propiamente acontece con esto y

todo lo que en lo sucesivo, una vez que se ha corrompido esta fe, tiene que

desmoronarse porque estaba construido sobre ella. Por ejemplo, toda nuestra moral

europea».(3)

Con gran perspicacia y dramatismo, muy lejano a la frivolidad pasota con la que se

confunde su nihilismo, plantea Nietzsche un problema radical, mucho más allá de la

impugnación de las iglesias en la sociedad. Nietzsche constata un hecho que apunta al

núcleo mismo del cristianismo: la muerte de Dios en la conciencia de Occidente. Se trata

de un acontecimiento dramático y epocal. Por un lado, más que muerte es un asesinato,

nos dice Nietzsche. Es Occidente el que ha matado a Dios, el que lo ha borrado de su

conciencia colectiva sociocultural. Por otra parte, se trata de un proceso lento y gradual,

que inicialmente sólo se revela a unos cuantos observadores, entre los que se cuenta él

mismo. Finalmente, advierte que es un acontecimiento lleno de implicaciones

socioculturales. Para Nietzsche, la religión no es un fenómeno secundario, sino una

dimensión esencial de la sociedad. Lo que acaece a la religión tiene amplias

repercusiones en todos los ámbitos humanos y dimensiones culturales.

A mi juicio, Nietzsche plantea el problema radical con el que se enfrenta hoy el

cristianismo, que es el de la fe en Dios en una cultura postcristiana. Tradicionalmente, la

fe en Dios está implicada en tres grandes dimensiones de la existencia humana.(4) Por un

lado, el hombre se pregunta por el origen y fundamento de la vida, desde la que se

plantea el problema de Dios. La vieja cuestión de por qué hay algo y no nada, es la que

lleva a la búsqueda de un principio divino para explicar el universo y la vida humana. Es

verdad que el hombre no puede alcanzar a Dios y que cualquier causa o principio, como

fundamento de lo que existe, es el resultado de la subjetividad proyectiva humana.

 

El hombre no puede llegar a Dios porque el ámbito de la trascendencia suprahistórica es

inalcanzable a la inmanencia humana. Estamos hechos para el mundo y sólo alcanzamos

las realidades intramundanas e intrahistóricas. Mientras que lo trascendente, lo divino,

precisamente porque no es parte del mundo ni de la subjetividad es inasible e

inabarcable. Pero la existencia del mundo y del hombre, así como la conciencia de

nuestra contingencia y de nuestra finitud nos interroga acerca del origen y fundamento de

cuanto existe. A Dios no llegamos pero la realidad inconsistente en sí misma y

contingente, porque así la experimentamos, nos plantea a Dios como problema.

 

Dios como cuestionante está enraizado en la existencia humana y las distintas religiones

dan una respuesta a esa problemática, aunque admite también otras, como las del

panteísmo o las del ateísmo. La respuesta judeocristiana a ese interrogante humano es la

del Dios creador, origen y término de la vida humana, fundamento y límite último al que

llegamos en nuestra búsqueda de fundamento y realidad. Las tradiciones religiosas han

buscado a Dios desde la contemplación de la naturaleza, cuya grandeza genera la

pregunta por su autor. Dentro del cristianismo, el cántico de las criaturas de Francisco de

Asís, la contemplación para alcanzar amor de Ignacio de Loyola y el cántico espiritual de

Juan de la Cruz son algunas de las expresiones más logradas de esta actitud espiritual.

 

Hoy ha cambiado nuestra comprensión de la naturaleza y la relación con ella. Hemos

pasado de verla como una obra divina a contemplarla como algo imperfecto que

determina el horizonte humano. Pasamos de una actitud contemplativa a una pragmática

e instrumental, que busca explotar la naturaleza, reducida a materia prima, y perdemos la

vinculación natural con el mundo desde la cultura urbana. Sin embargo, permanece la

pregunta por el origen y significado del universo, y surge el principio antrópico que busca

responder al cómo y por qué ha surgido el cosmos y ha permitido la vida humana. Cuanto

más avanza la ciencia y se percibe la grandiosidad y fragilidad del universo, más

espontáneamente surge el interrogante por Dios.

 

Ese Dios se revela además como el que da sentido a la existencia del hombre. La muerte

no es sólo la «antiutopía» por excelencia (Bloch), sino la gran impugnación para nuestras

expectativas de pervivencia, plenitud y felicidad. La pregunta por el sentido de la vida

surge de forma inevitable ante la conciencia de la muerte, pero se actualiza

constantemente ante las experiencias de sin sentido, del dolor propio y ajeno, y de la

injusticia del opresor que triunfa sobre la víctima. Los hombres sufren y no son felices, y la

pregunta por el sentido de la existencia humana hace que inevitablemente surja la

pregunta por Dios.

 

Los deseos, carencias, proyectos y valores humanos son radicalmente cuestionados a

partir de la muerte, del sufrimiento sin sentido y de la injusticia de las víctimas. Camus

rehúsa reconciliarse con una creación en la que sufren los niños y Auschwitz se presenta

como el símbolo del mal en el siglo XX, impugnando al hombre como agente de la historia

y a un Dios silencioso ante el sufrimiento. Esto es lo que le lleva a cuestionar al Dios

creador, a proclamar el absurdo de la existencia humana y a postular la solidaridad

interpersonal como única respuesta admisible ante tanto sin sentido.

 

No cabe duda de que persiste también el rechazo a que la última realidad sea lo que

experimentamos intrahistóricamente. A pesar de la omnipresente realidad del mal en

nuestra vida y de tantas experiencias en que la injusticia se impone, triunfa la corrupción y

prolifera el sufrimiento inútil, rehusamos reconciliarnos con estas realidades y aceptarlas

como últimas. A partir de aquí, surgen los distintos proyectos de liberación y de

emancipación humana. El hombre se rebela ante una historia indiferente a las

expectativas humanas. Las mil formas actuales de solidaridad y también la proliferación

de movimientos y asociaciones, expresan que no nos resignamos ante el mal.

 

Esto es también lo que ocurre con las religiones, que canalizan esa solidaridad y se

abren, de una forma u otra, a una intervención divina que dé sentido a una vida humana

muy necesitada de ella. La tradición judeocristiana proclama que el Dios creador es el

redentor que ofrece un sentido último a la historia. La búsqueda de Dios cristaliza en las

imágenes del reinado de Dios, del juicio final y de la parusía o venida del Mesías-Cristo,

que encarna la alianza de Dios con la humanidad y el compromiso divino con la lucha

humana contra el mal.

 

Dios es buscado por la humanidad y las tradiciones cristianas responden a necesidades

constitutivas del hombre, aunque éstas no necesariamente tengan que ser resueltas con

las alternativas cristiana o religiosa. Desde el sufrimiento de las víctimas de la historia y

desde la experiencia humana de la negatividad de la vida y del inevitable final de la

muerte, surge la búsqueda de un Dios que pueda salvarnos y la pregunta de si esa

necesidad tiene una respuesta o si el hombre es sólo una carencia sin plenitud posible. La

búsqueda persiste a pesar del desarrollo científico y del progreso humano.

 

Pero es que además la pregunta por Dios resurge cuando el hombre se pregunta por el

bien y por el mal, así como por las motivaciones morales del comportamiento humano. La

acción humana es ambigua y la experimentamos como contradictoria y dualista. Nos lleva

a hacer el mal que no queremos, y a no hacer el bien que deseamos (Rom 7,14.2 l).

Somos potencialmente capaces de lo mejor y de lo peor, y ante nuestra demostrada

capacidad destructiva buscamos normas universales de conducta que nos permitan optar

por el bien y rechazar el mal. La misma pretensión de los derechos humanos universales

responde a esta convicción. Hay en nosotros un rechazo moral espontaneo ante el abuso

del débil por parte del fuerte, ante la mentira, la corrupción y la hipocresía. Aunque

pretendemos justificar los comportamientos humanos desde la homogeneidad con el reino

animal, en la que domina «la ley de la selva», al servicio de la supervivencia, esta

pretensión es inadmisible e inaplicable al contemplar la crueldad y el sadomasoquismo

cruel del que somos capaces.

 

También en relación con el bien y el mal surge la pregunta por Dios. Si «Dios no existe,

todo está permitido» (Dostowieski), ya que no hay criterios universales y absolutos para

evaluar el comportamiento humano, y mucho menos para responder a la pregunta

fundamental de por qué ser morales y obrar el bien. Podemos apelar al consenso

humano, al utilitarismo, que aconseja anteponer el bien común al provecho individual, al

contrato social o a los imperativos del lenguaje y de la comunicación humana, que

indirectamente nos abren a la solidaridad, a la reciprocidad y la justicia en las relaciones

interpersonales.(5) Pero, en última instancia, si no hay un bien y mal últimos y normativos,

desde los que se puede evaluar toda conducta humana, y si no hay una referencia

trascendente, más allá de la subjetividad individual y colectiva, resulta imposible justificar

últimamente el por qué ser moral, ni tampoco la normatividad universal a pesar de la

relatividad generada por la pluralidad cultural.

 

También aquí se encuentra el hombre con Dios desde la búsqueda de normas de

comportamiento. Kant ponía las exigencias de la conciencia, junto con el firmamento

estrellado, como las vías que nos plantean el interrogante divino. El Dios de la tradición

judeocristiana aparece como la interpelación última que nos hace sentirnos responsables.

Nos descubre el rostro del otro, del prójimo, es decir, de la persona en necesidad, de la

que somos guardianes. Para la antropología judeocristiana, el hombre es siempre un ser

relacional y adquiere su identidad en el juego de las relaciones interpersonales. En ellas

descubre al referente divino como interpelador último, como garante de la dignidad

personal, que nos hace responsables y vulnerables ante el sufrimiento ajeno. No es

posible una identidad del yo al margen de la relación con los demás, ni basta lo bueno y

malo para mí como norma de la acción interpersonal.

 

Por eso, la concepción judeocristiana de Dios es incompatible con el egocentrismo,

individualista y colectivo. Establece límites a la conducta y orienta axiológicamente la

libertad. Dios es el garante último de las víctimas, no está con el opresor sino con el

oprimido y no ve la historia desde la perspectiva humana, que es la de los triunfadores,

sino desde los masacrados por el poder. De ahí, la expectativa cristiana de un juicio final,

de una esperanza para las víctimas, de un triunfo último del bien sobre el mal, y del amor

como dimensión última para comprender quién y cómo es Dios, así como para desarrollar

el protagonismo histórico. La religión implica a la ética, aunque no se reduce a ella, y se

convierte en una fuerza social para la motivación moral y para las convicciones ético

políticas.

 

Estas tres dimensiones son constitutivas y universales. Dios está enraizado en la vida

humana y la pregunta por Dios cruza las etapas de la historia, se hace presente en las

culturas y se plantea en todas las sociedades. Esto es lo que lleva a muchos autores a

hablar del «homo religiosus», no en cuanto que la religión sea un universal fáctico

imprescindible para todo hombre, y mucho menos para afirmar que la religión sea la única

respuesta posible para la existencia humana, pero sí para defender que la pregunta por

Dios surge irremediablemente porque está enraizada en experiencias estructurantes.

Dios surge como problema y como pregunta, y cuanto más se ahonda en las vivencias y

experiencias, tanto a nivel individual como colectivo, más interperlante es la demanda

humana de Dios, así como la búsqueda de un Dios que pueda salvarnos, es decir, que

nos dé sentido para la contingencia y que nos motive para la lucha contra el mal, sobre

todo contra el moral, y que responda al ¿Qué y para qué es el hombre? que constituye

para Kant la pregunta fundamental.

 

3. AUSENCIA DE DIOS Y CREDIBILIDAD DE LA FE

 

En este contexto, la observación nietzscheana cobra todo su significado. El problema de

la secularización no estriba simplemente en la pérdida de poder e influencia de las

iglesias en las sociedades desarrolladas, ni en la emancipación de áreas culturales del

control religioso, ni en la confiscación de los bienes eclesiásticos, ni en la individualización

y personalización de la religión a costa de las iglesias institucionales, ni siquiera en la

creciente complejidad de nuestras sociedades, que hace más difícil una instancia

universalizadora y englobante de sentido para todas las dimensiones de la vida humana.(6)

La gran dificultad está en que declina la búsqueda de Dios en nuestras sociedades. Dios

pierde plausibilidad y credibilidad en el Occidente desarrollado y cada vez hay más

personas y sectores sociales que pueden vivir sin Él.

 

El problema no es simplemente el de la increencia y el ateísmo, que siguen constituyendo

una minoría social, aunque cada vez más importante y creciente, sino el de la ausencia y

silencio de Dios en amplios segmentos de la población. Asistimos a un progresivo proceso

de erosión y de transformación de los lugares humanos tradicionales de la búsqueda de

Dios. A partir del siglo XIX constatamos la tendencia, que tiene múltiples causas

históricas, a construir inmanentemente el futuro sin una referencia religiosa trascendente.

Desde la confianza en los éxitos de la ciencia y desde la toma de conciencia de la

Ilustración, el hombre genera proyectos emancipatorios y lucha por utopías intrahistóricas

(sociedad sin clases, sociedad emancipada, sociedad desarrollada, sociedad

postindustrial) que cobran un valor absoluto.

 

Lo problemático de estas tendencias no está en la importancia que se concede a la

actividad humana, ni al sentido intrahistórico de sus metas, sino en el carácter absoluto

que asumen éstas, sin que puedan ser matizadas, cuestionadas, y relativizadas desde un

postulado trascendente o una referencia religiosa. El hombre se convierte en el sujeto

suplente de un Dios, convertido en «Deus otiosus», es decir, que no sirve para la vida y

que pierde interés desde una actitud pragmática y antropocéntrica. El demiurgo humano

construye el mundo a su imagen y semejanza, al margen de Dios, desde una razón

científica absolutizada que ya no se subordina a la ética. El individuo queda subordinado a

las exigencias del progreso y a las razones de estado.

 

Pasamos también de la reacción ante la moral impositiva del pasado, al pluralismo

axiológico que fácilmente degenera en vacío moral. Todo vale en función del éxito y de la

consecución del proyecto histórico, más allá del bien y del mal. Los nuevos absolutos,

creados por la subjetividad humana, son los de la patria, los de la razón de estado, los de

la raza, la ideología o el partido, y últimamente los del consumo y el aumento de la renta

per capita. Estas hipostaciones subjetivas no dejan lugar a ningún Dios que las relativice e

impugne. El sujeto se convierte en el protagonista único, responsable ante la historia.

 

Ya no hay bien y mal normativos, orientativos y limitativos de toda conducta humana, sino

«intereses» individuales y colectivos, desde los que hay que construir el proyecto

histórico. Esto se traduce en el enfrentamiento de los pueblos, que buscan instaurar el

«mapa mundi» a su propia imagen y semejanza, y en la universalización del sufrimiento y

de la injusticia en las relaciones interpersonales individuales y colectivas. El fin justifica los

medios. Una última etapa de este enfoque funcionalista y «amoral» es la postmodernidad

de la moral «light», que se reduce a unos mínimos de convivencia, y que cuestiona toda

interpelación más allá del utilitarismo y la subjetividad individual.

Todo vale porque nada vale.

La pluralidad axiológica, condición necesaria pero insuficiente para la libertad, amenaza con convertirse en la barbarie moral de una sociedad absolutamente permisiva. La tolerancia deja de ser el requisito para la búsqueda dialogante de la verdad y se torna en el resultado de la indiferencia a los valores morales.

Todo está permitido, dado que Dios no existe ni significa socialmente nada, pero esa

muerte de Dios arrastra al sujeto y lleva a cuestionar la dignidad humana, así como la

necesidad de la lucha contra el mal.

 

Naturalmente persisten movimientos motivados por la ética y la solidaridad humana, así

como se mantiene la lucha por los derechos humanos y la afirmación de la dignidad del

hombre, con indiferencia de su particularidad cultural y natural. Las huellas del

humanismo ético y religioso, ilustrado y utópico no han desaparecido de Occidente, a

pesar del embate de la razón científico técnica, pero se encuentran inevitablemente

desplazados y en condiciones de inferioridad ante una sociedad que se refugia en el

utilitarismo práctico y en la subjetividad individual.

 

A su vez, la conciencia de finitud, lleva a una admirable lucha de la ciencia por alargar la

vida humana y por prolongar la calidad de vida. Pero como la instancia científica es

insuficiente para responder a las preguntas límites se produce una doble reacción. Por un

lado, de «fuga» ante la muerte, que se convierte en un acontecimiento privado e

individual, enfocado desde una perspectiva meramente biológica, y marginado y

tabutizado. La muerte es un tabú del que no se habla, a veces ni siquiera cuando se llega

el estadio terminal, y se convierte en un mero dato estadístico, sociológico, integrado en la

globalidad de la oferta informativa. La singularidad del ser humano, consciente de la

problematicidad de la muerte, se pierde desde un enfoque técnico, objetivo e instrumental.

 

Siempre estamos solos ante la muerte, ya que ésta es un acontecimiento personal e

intransferible, pero ahora también estamos aislados, ya que no podemos compartir con

los otros las expectativas, temores, carencias y deseos con las que la afrontamos, tanto

cuando nos concierne directamente como cuando nos afecta en un ser querido. El

hombre como «ser para la muerte» (Heidegger) se encuentra crecientemente

abandonado por la sociedad, los amigos y la familia, y se pretende reducir esta realidad a

mero planteamiento biológico y medicinal. También ahí, se advierte el retroceso de la

pregunta por Dios, marginándose la búsqueda del Dios que puede salvarnos y

sustituyéndola por una «buena muerte», es decir, por la mitigación al máximo del dolor

que la acompaña. La religión se transforma así en mero vehículo sociocultural para

afrontar la despedida del finado.

La otra reacción ante la contingencia y limitación de la vida es la vieja postura

desencantada y realista del «carpe diem». Hay que aprovechar la vida, que es corta, y

disfrutar al máximo. La sociedad consumista ofrece un fugaz sentido alternativo a las

preguntas del hombre. Se trata de una trascendencia «light»: la del consumismo

hedonista, artificialmente propagado por certeras técnicas publicitarias; la cultura del

espectáculo de «pan y circo», abundantemente ofrecido por los medios de comunicación

de masas; la del turismo y el esparcimiento, que ofrecen la imagen irreal de una vida

lúdica y fácil; y también los acontecimientos deportivos, que hacen depender el sentido de

la vida cotidiana de muchos ciudadanos de los avatares del club de sus amores. El

sentido de la vida se multiplica, pero también se trivializa y se frivoliza en el contexto de

las prósperas sociedades de consumo del primer mundo.

 

En este ámbito quedan pocos resquicios para Dios, no sólo para sus respuestas, sino

incluso para su búsqueda. El entramado socio-cultural hace la pregunta por Dios cada vez

más innecesaria, más marginal y superflua, más ornamental a nivel social y más subjetiva

y privada a nivel personal. La falta de hondura sociocultural de la sociedad de masas y la

superficialidad de los sujetos, a los que se conceden libertades formales de pensamiento

y de libertad, pero a los que se manipula para que no piensen y para que actúen según

las pautas que imponen los medios de comunicación de masa, impiden que surja la

búsqueda de Dios.

Dios muere en la conciencia de Occidente. Cada vez resulta más difícil mantener la

inquietud radical por Dios, vivenciar su necesidad y el ansia de salvación, que es

constitutivo de la historia humana. Parece como si la sociedad desarrollada actuara como

un narcotizante colectivo que genera un estilo de vida superficial y frívolo, en el que los

grandes modelos de identificación son la «gente guapa» de las finanzas, la aristocracia, el

espectáculo y el deporte, desplazando a los referentes éticos, humanistas y religiosos,

que han sido modelos culturales en otras épocas. La poca hondura de las relaciones

interpersonales, el individualismo egocentrista y la carencia de pensamiento y reflexión en

una sociedad movida por la publicidad ideológica (la opinión publicada, que no pública)

apenas si dejan espacios para que surja la pregunta por Dios.

 

4. LA RELIGIÓN SUSTITUYE A DIOS

 

En la época conciliar, se podía considerar la deseclesialización del cristianismo como el

asunto fundamental. Había miedo a un Cristo sin iglesia, a una religiosidad selectiva e

individual, que prescindía de la jerarquía y de sus mandamientos y enseñanzas. Hoy, por

el contrario, el problema es la descristianización de la religiosidad por un lado, y su

sustitución por un sincretismo religioso, esotérico, parapsicológico y gnóstico, dentro del

cual se integran los componentes religiosos del cristianismo tradicional, por otro. La

modernidad no sólo erosiona a la religión institucional, que es lo que suele alarmar a la

jerarquía, sino que permite una síntesis de indiferencia, agnosticismo e incluso ateísmo

con una postura receptiva y simpatizante respecto de la religión. La religión se transforma

en meros servicios sacramentales, que se integran en la religiosidad fluida, esotérica y

terapéutica, que es la que mejor se adapta a las necesidades del individuo en la sociedad

de consumo.(7)

 

El problema no es ya la cristianización o reevangelización de la sociedad, al menos en

Europa, sino su humanización y profundización para sacarla de la dinámica decadente de

pan y circo, que acaba convirtiendo a la religión en una mera institución terapéutica para

soportar la frivolidad y superficialidad de la sociedad. El problema se agrava desde la

perspectiva de las iglesias y las religiones.

Evidentemente el cristianismo, y más en

concreto el catolicismo, ofrece hoy una perspectiva plural y diversificada que hacen

inviables juicios globales indiferenciados. El peligro de reduccionismo y simplificación

acecha a cualquier discurso sobre la situación religiosa hoy, y a cualquier análisis sobre la

situación de la Iglesia. El pluralismo ha pasado a ser constitutivo de las mismas iglesias e

impide generalizaciones globales. Sin embargo, y aún a riesgo de simplificar, hay que

indicar rasgos comunes que caracterizan a amplios sectores religiosos y cristianos: el

discurso sobre la iglesia y la religión desplaza al de Dios. El problema de la secularización

de la sociedad se enfoca desde la de la Iglesia, identificada frecuentemente con el

estamento eclesiástico, y no desde Dios.

 

El problema de las iglesias en el Occidente desarrollado estriba en su silencio sobre Dios.

El cristianismo ha sufrido, por una parte, un proceso de moralización, constituyendo a las

iglesias en depositarias de una doctrina y valores morales desde las que se mide el grado

de influjo religioso en la sociedad. Por otra parte, se ha dado una fuerte carga doctrinal en

correlación con el auge de las ideologías, con la importancia del conocimiento ilustrado, y

con la crítica del humanismo ateo a la ideología religiosa. Las iglesias se han ideologizado

ellas mismas y aparecen, ante todo, como depositarias de un saber doctrinal y moral. La

misma jerarquía se ha convertido en vigilante y controladora de la ortodoxia moral y

doctrinal, a costa de subordinar sus otras dimensiones pastorales y misionales.

 

A esto se añade el hecho de que las iglesias defienden ante todo, sus intereses

institucionales en la sociedad, luchando contra la secularización y laicización cultural. Las

grandes batallas eclesiales hoy son las de la moral sexual; las del papel de la religión en

la educación; la de la independencia jerárquica en el nombramiento de obispos; la del

mantenimiento del celibato y la masculinidad como requisitos para el acceso a los

ministerios; las del control doctrinal de los fieles, especialmente de los ministros y

teólogos; la de financiación de la iglesia, etc. Son intereses legítimos, a veces necesarios

e importantes, y que corresponden a problemas reales, aunque haya un disenso tanto

intra como extraeclesial respecto a las soluciones que se proponen y las respuestas que

se ofrecen.

 

Sin embargo, el gran ausente de este discurso es Dios. ¿Dónde está el ansia y la

búsqueda de Dios? ¿Hasta qué punto se cae en la cuenta de que el primer problema no

es la iglesia y sus representantes, sino el declive de la preocupación por Dios en nuestras

sociedades occidentales? ¿No se advierte que la gran carencia hoy es la experiencia de

Dios? ¿Hasta qué punto se puede afirmar que la era de los maestros espirituales o gurus

de la tradición cristiana desaparece? ¿No se puede afirmar que el superdesarrollo de la

necesaria dimensión institucional del cristianismo ha desplazado, marginalizado y

reducido al mínimo la dimensión experiencial, carismática y profética?

 

El gran problema hoy, en un mundo que se ha acostumbrado a vivir sin Dios, es el de la

experiencia de Dios, que constituye a los cristianos como testigos, y que ésta sea

motivadora e interpelante para el hombre y la construcción de la sociedad. Es lo que

defendían Karl Rahner y su discípulo Metz cuando hablaban de que el cristianismo del

futuro sería místico y político,(8) es decir, tendría una vivencia de Dios y estaría

comprometido con la construcción de un mundo más justo y humano, o dejaría de ser un

cristianismo con futuro.

Las imágenes que hoy motivan son las de un Óscar Romero, un

Ellacuría, una Teresa de Calcuta o un Lutero King. En todos ellos advertimos la

interpelación del cristianismo místico y político, desde personas empeñadas en la

transformación de la sociedad, que rechazan la marginación de la religión, su privatización

interiorista y las diversas formas de absolutismo socioestatal.

En cuanto testigos del Dios vivo, subrayan el carácter fragmentario, como construcción

histórica, del modelo actual de sociedad y de su concepción del desarrollo. Rechazan, por

tanto, cualquier absolutización, incluida la de la ciencia o de la misma razón, y

denunciando los absolutos de la razón de Estado o de la razón económica.

El progreso

tiene que ser evaluado en términos humanos y universales, no desde criterios que

absolutizan el crecimiento de la productividad, la mera modernización estructural, o la

limitación a los derechos formales democráticos en el seno de una sociedad injusta e

irracional. Es el hombre el fin del progreso, nunca el medio, lo cual les lleva a testimoniar

a Dios como el legitimador de la dignidad humana, el interpelador ante las relaciones de

dominio, y el garante último de nuestras expectativas de justicia. Surge así un

compromiso ético y político, fundado últimamente en una aguda experiencia de Dios, que

exige ser acogido y potenciado comunitaria y eclesialmente.

Esto es precisamente lo que falta crecientemente en las iglesias primermundistas de

Occidente. Sobre todo, es lo que se echa de menos en los ministros y responsables

eclesiales. Se prefiere para los cargos a personas sumisas, obedientes a la autoridad

central, conformistas con todo lo que viene de Roma y capaces de controlar la conducta

moral y el pensamiento doctrinal. Por el contrario, hay miedo a los místicos y carismáticos,

a los que proceden con una creatividad que les viene de su experiencia espiritual, y que,

por ello, son imprevisibles e impredecibles. Hay sobre todo miedo a que los cargos de

responsabilidad en la Iglesia sean ocupados por personalidades inquietas, de talante

crítico a nivel intraeclesial y social, y con acusado sentido de la libertad y de la propia

responsabilidad. En una palabra, se prefiere dar la responsabilidad eclesial a

personalidades que pueden ser buenos funcionarios y se rechaza a aquellos que pueden

interpelar tanto a la superioridad jerárquica como al conjunto de la iglesia, en base a sus

vivencias de Dios.

 

De ahí la doble tentación fundamentalista y sectaria del cristianismo actual. Ante una

sociedad relativizadora e impugnadora del cristianismo y de sus pretensiones, se prefiere

el retorno a las certezas del pasado. Éstas, en todo caso, estaban bien adaptadas para la

época histórica y sociocultural en que surgieron, ya que eran respuestas creativas a los

retos y desafíos que surgieron en otro momento histórico. De esta forma, la tradición del

pasado se convierte en un lastre para la creatividad actual, ya que su simbolismo arcaico

y su imaginario religioso, propio de una sociedad agrícola, no se originó para responder a

los retos y desafíos de una sociedad consumista y postindustrial. La tradición, en lugar de

ser el testimonio de la experiencia pasada, se transforma así, en la institución que suple la

carencia de nuevas vivencias de Dios.

 

En el fundamentalismo integrista hay una mezcla de inseguridad y de reactividad, en

buena parte fruto de la carencia de experiencia de Dios. Mucho más en el caso cristiano

ya que el Dios bíblico es desestabilizador: el que saca al creyente, cuyo prototipo es

Abrahán, de sus rutinas e instalaciones para ponerlo a la búsqueda desde una promesa

abierta al futuro. Según la concepción bíblica, cuando Dios entra en la vida de una

persona o de una colectividad genera desestabilización y libertad, protagonismo y

capacidad de discernimiento, expansión misional y apertura al otro. Por el contrario, la

carencia de experiencias personales lleva a confundir el discurso sobre Dios, la propia

representación doctrinal, con Dios mismo, como si Él pudiera quedar prisionero por un

sistema humano, religioso o no. Cuanto menos experiencia hay del Espíritu, tanto más se

aferra uno a la letra de la tradición.

La carencia de creatividad personal se suple con la ley

y la autoridad externa. De esta forma, la pérdida de relevancia social aumenta, ya que se

pierde capacidad para asumir funciones proféticas y testimoniales en la sociedad.

Por eso, la tendencia fundamentalista (que se aferra a la verdad como si fuera algo

ahistórico, fijo e irreformable), se combina con la tendencia sectaria, es decir, con la

dinámica del ghetto. Se busca aislar a los miembros de la Iglesia de la contaminación

sociocultural que erosiona las creencias e impugna las certezas del pasado. De allí, el

férreo control ideológico y doctrinal, que en casos extremos lleva a crear una red de

instituciones confesionales contrapuestas a los foros seculares que se consideran

peligrosos. Es decir, se busca instaurar un entramado alternativo a la sociedad, desde el

que sea posible preservar sin cuestionamientos ni impugnaciones el depósito de la

tradición. El pasado se transforma en presente y en matriz del futuro, es decir, no hay

futuro, si entendemos por éste lo imprevisible, novedoso y sorprendente. Se pretende,

inútilmente como demuestra la historia, que todo está atado y bien atado, a costa de

desvincularse de la sociedad y del curso histórico.

El precio de esta combinación de integrismo y sectarismo es que la religión pierde su

capacidad de interpelación respecto de la sociedad, ya que se ha desvinculado de las

preocupaciones contemporáneas y de los retos socioculturales. Consecuentemente el

ateísmo aumenta, aunque sea minoritario todavía. A su vez, el agnosticismo y la

indiferencia religiosa se extienden en amplios sectores de la población, especialmente en

el ámbito de la juventud. que comienza a adolecer de una socialización cristiana que no

les ha sido ofrecida ni por las familias, ni por las escuelas ni por las iglesias. Y sobre todo,

aumentan los cristianos que reducen su relación con la Iglesia a momentos puntuales de

su existencia, y que, en muchos casos, han prescindido de Dios en su vida cotidiana o lo

han reducido a rutinas superficiales y a rituales marginales de la vieja socialización

religiosa.

En una sociedad secularizada la religión puede tener más futuro que la preocupación por

Dios. Siempre será necesaria una institución que proteja, canalice y controle la herencia

sociocultural, folklórica y popular del pasado, que en nuestras sociedades es

inevitablemente religiosa. Los ritos de paso siempre serán un refugio para las religiones.

También resultan imprescindibles instituciones como las eclesiales, que ofrezcan servicios

complementarios del Estado, tanto en lo que respecta al ámbito educativo como

asistencial, caritativo y social. Las sociedades consumistas actuales no plantean

problemas a las religiones aburguesadas que ofrecen servidos religiosos, estabilizan la

sociedad y sirven de referencia para la identidad colectiva. La religión puede estar

sociológicamente viva, aunque experiencialmente decline y deje de ser un ámbito en el

que se exprese la búsqueda humana de Dios. Las funciones sociales de la religión

persisten, aunque modificadas, en las sociedades postindustriales. El problema está en la

falta de sentido de la sociedad, en el malestar difuso ante una sociedad que responde a

las demandas existenciales del hombre con pan y circo. De ahí la importancia de la

mística experiencial, de la hondura humana y del compromiso ético de las religiones, si

quieren cumplir su tarea misional y evangelizadora.

 

Por eso, el gran problema hoy no es la suerte de la iglesia, mucho menos su influjo social

o su capacidad proselitista, sino despertar la conciencia humana y ensenar a discernir

entre el bien y el mal. Previamente a la evangelización hay que ahondar en la experiencia

personal y relacional, para, desde ahí, plantear la pregunta por Dios. Hay que despertar la

conciencia de nuestra contingencia contra toda ideología o sistema cerrado y con

pretensiones de absoluto; potenciar la búsqueda ética, política y religiosa de la justicia, en

nombre de Dios que se revela en el rostro del oprimido y llama a construir su reinado en la

sociedad humana; y abrirse a la esperanza en el marco de una sociedad desencantada, a

pesar del progreso técnico.

 

El sentido de Dios sigue siendo el contenido esencial de la religión y la idolatría es

representar o sustituir a Dios por cualquier sistema de valores o cualquier modelo social.

Por eso, la religión es conciencia de alteridad y dinámica de búsqueda. Mucho más

importante que decir a los demás lo que tienen que hacer y pensar, es afirmar que es

importante creer en algo y alguien, que es necesario preguntarse por los valores que

guían la vida y que sólo desde la interiorización personal es posible plantearse la

existencia con autonomía y protagonismo, en lugar de dejarse llevar por las modas

publicitarias, la manipulación del consumo y el pragmatismo egocéntrico. A partir de ahí,

puede surgir Dios como pregunta, se abriría un espacio a su revelación y se haría posible

la experiencia religiosa de la humanidad.

 

NOTAS

1. Entre las muchas publicaciones sobre el tema destaco el libro de P. VALADIER, La

Iglesia en proceso (Santander 1990).

2. En lo concerniente al significado del Vaticano II para la misma Iglesia remito a mis

estudios La iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros

días (Madrid 1985); Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios (Salamanca 1988);

Eclesiología del Vaticano II (Madrid 1995).

3. G. COLLI-M. MONTINARI (edd.), Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe V/2

(Berlín 1973) 255-56; 145-47; 158-60; en español: F. NIETZSCHE, El gay saber (Madrid

1973) 347-49; 225-26; 241-43. La misma idea se repite en Nietzsche Werke VI/1 (Berlín

1968) 8; 226; 318-22; en español: F. NIETZSCHE, Así habló Zaratrustra (Madrid 1980)

34; 256; 347-52.

4. Analizo las tres dimensiones en mis estudios Dios en las tradiciones filosóficas, I-II

(Madrid 1994-1996).

5. Una excelente síntesis de las diversas tendencias es la que ofrecen V. CAPMS-O.

GUARIGLIA-F. SALMERÓN (edd.), Concepciones de la ética (Madrid 1992).

6. Un enfoque novedoso y sugerente de la actual secularización en Occidente, con un

apartado específico dedicado al caso español, es la que ofrece J. CASANOVA, Public

Religions in the Modern World (Chicago 1994).

7. Remito al estudio de H. J. Hohn, Gegenmythen. Religionsproduktive Tendenzen der

Gegenwart (Friburgo 1994).

8. Karl RAHNER, Espiritualidad antigua y actual, en IDEM, Escritos de teología VII

(Madrid 1967) 25; IDEM, Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft, en IDEM,

Schriften zur Theologie XIV (Einsiedeln 1980) 375; Johann Baptist METZ, Las órdenes

religiosas (Barcelona 1978) 54-55.

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